日常的生活和工作中，我们经常会摘抄一些经典的句子，这些句子能够让人眼前一亮。你喜欢分享的句子是什么呢？你不妨看看关于灵魂的经典名言警句，强烈建议你能收藏本页以方便阅读！
关于灵魂的经典名言警句：
1、知识确实是灵魂的食粮。柏拉图 《普罗泰戈拉》
2、在衣着上你可以不修边幅，但切不可让灵魂染上污点。马克吐温
3、在我们的心田居住着一位神仙。奥维德
4、在任何地方，人的灵魂都站在光明与黑暗两个半球之间，处在必要与自由意志两处永远敌对的帝国的边界上。卡莱尔
5、一人勇敢而率真的灵魂，能用自己的眼睛去观察，用自己的心去爱，用自己的理智去判断。不做影子，而做人。罗曼罗兰
6、一个伟大的灵魂，会强化思想和生命。爱默生
7、信心是灵魂的防腐剂。惠特曼
8、效率是做好工作的灵魂。 切斯特菲尔德
9、想象是灵魂的眼睛。儒贝尔
10、物质上的不足是容易弥补的，而灵魂的贫穷则无法补救。蒙田
11、思维是灵魂的自我谈话。 柏拉图
12、书是灵魂最好的麻醉剂。 钱伯斯
13、书籍是造就灵魂的工具。 雨果
14、世界上唯一有价值的东西就是一个人充满活力的灵魂。爱默生
15、生活是锻链灵魂的妙方。 勃朗宁
16、上帝为每个人灵魂提供了选择机会：或是拥有真理，或是得到安宁。你可以任选其一，但不能兼而有之。爱默生
17、人一旦失去了灵魂，就会手足无措。塞约翰逊
18、人类的灵魂真是个精灵，它能把一根稻草变成金钢钻;在它的魔杖指挥下，迷人的宫殿出现在眼前，就像田野里的花儿，一朵朵在太阳热力的烘暖下绽开那样巴尔扎克
19、面孔是灵魂的镜子。 高尔基
20、灵魂就是主宰我们的帝王。塞内加
21、灵魂的美胜于身体的美。布鲁诺
22、灵魂的力量比任何命运都强大。凭着自己的力量，他既能造福于生活，也能给生活带来不幸。塞内加
23、灵魂不能像肉体那样愚蠢地忍受痛苦，灵魂能支持肉体，但肉体却不能支持灵魂，灵魂有办法在思考中治愈自己的创伤，就像女裁缝的炭斗可以烫平衣缝一样。巴尔扎克
24、精神生活与肉体生活一样，有呼也有吸：灵魂要吸收另一颗灵魂的感情来充实自己，然后以更丰1的感情送回给人家。人与人之间要没有这点美妙的关系，心就没有了生机：它缺少空气，它会受难、枯萎。巴尔扎克
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关于灵魂的名言
关于灵魂的名言
1、思维是灵魂的自我谈话。-- 柏拉图
2、书是灵魂最好的麻醉剂。-- 钱伯斯
3、书籍是造就灵魂的工具。-- 雨果
4、世界上唯一有价值的东西就是一个人充满活力的灵魂。--爱默生
5、生活是锻链灵魂的妙方。-- 勃朗宁
6、上帝为每个人灵魂提供了选择机会：或是拥有真理，或是得到安宁。你可以任选其一，但不能兼而有之。--爱默生
7、人一旦失去了灵魂，就会手足无措。--塞·约翰逊
8、人类的灵魂真是个精灵，它能把一根稻草变成金钢钻；在它的魔杖指挥下，迷人的宫殿出现在眼前，就像田野里的花儿，一朵朵在太阳热力的烘暖下绽开那样……--巴尔扎克
9、面孔是灵魂的镜子。-- 高尔基
10、灵魂就是主宰我们的帝王。--塞内加
11、灵魂的美胜于身体的美。--布鲁诺
12、灵魂的力量比任何命运都强大。……凭着自己的力量，他既能造福于生活，也能给生活带来不幸。--塞内加
13、灵魂不能像肉体那样愚蠢地忍受痛苦，灵魂能支持肉体，但肉体却不能支持灵魂，灵魂有办法在思考中治愈自己的创伤，就像女裁缝的炭斗可以烫平衣缝一样。--巴尔扎克
14、精神生活与肉体生活一样，有呼也有吸：灵魂要吸收另一颗灵魂的感情来充实自己，然后以更丰富的感情送回给人家。人与人之间要没有这点美妙的关系，心就没有了生机：它缺少空气，它会受难枯萎。--巴尔扎克
15、知识确实是灵魂的食粮。--柏拉图 《普罗泰戈拉》
16、在衣着上你可以不修边幅，但切不可让灵魂染上污点。--马克·吐温
17、在我们的心田居住着一位神仙。--奥维德
18、在任何地方，人的灵魂都站在光明与黑暗两个半球之间，处在必要与自由意志两处永远敌对的帝国的边界上。--卡莱尔
19、一人勇敢而率真的灵魂，能用自己的眼睛去观察，用自己的心去爱，用自己的理智去判断。不做影子，而做人。--罗曼·罗兰
20、一个伟大的灵魂，会强化思想和生命。--爱默生
21、信心是灵魂的防腐剂。--惠特曼
22、效率是做好工作的灵魂。-- 切斯特菲尔德
23、想象是灵魂的眼睛。--儒贝尔
24、物质上的不足是容易弥补的，而灵魂的贫穷则无法补救。--蒙田
25、灵魂的伟大与其说在于爬得高和走得远，不如说在于懂得如何去改变和控制自已。
26、真正的伟人从不自视伟大。
27、灵魂里也有一撮破坏分子，那就是摧毁我们道德的邪念。
28、君子有三患：未闻之患不得闻；既得闻之患弗得学；既得学之患弗能行。
29、夫君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。
30、一个人离开正常生活越远，就越会觉得自己目前的坏行为是一种聪明的进步，而把正常生活着的人们看为落伍或迂腐。
31、闻义贵能徙，见贤思与齐。
32、兰生幽谷，不为莫服而不芳；舟在江海，不为莫乘而不浮；君子行义，不为莫知而止休。
33、灵与肉的无限距离可以象征从精神到仁爱的更加无穷遥远的无穷，因为仁爱是超自然的。
34、朴素而天下莫能与之争美。
35、只有心灵的改善，才有导臻真正的智慧。
36、善就是肯定生命，展现人的力量；恶就是削弱人的力量。
37、崇高的山峰般崇高的德行，却必然在仇訾灭灭后巍然独存，正视太阳的光辉，像阿尔卑斯的雪峰，它不朽而纯洁地凌驾一切而高耸。
38、真实的善是每个人的心灵所追求的，是每个人作为他一切行为的目的的。
39、只有驱遣人以高尚的方式相爱的那种爱神才是美，才值得颂扬。
40、神赋予我们恶的同时，也给了我们征服恶的武器。
41、相信别人的善性并不是否定自己的善性。
42、善良和谦虚是永远不应令人 厌恶的两种品德。
43、我要锻炼我的灵魂，甚于去装饰它。
44、灵魂没有确定的目标，它就会丧失自已，因为俗语说得好，无所不在等于无所在。
45、良心是灵魂的声音，欲念是肉体的声音。
46、洁白的良心是一个温柔的枕头。
47、生命短促，只有美德能将它传到遥远的后世。
48、灵魂不是一只要注满的瓶子，而是一个要生火的灶。
49、泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深。
50、一个人的真正伟大之处就在于他能够认识到自己的渺小。
51、情是生命的灵魂……没有情的灵魂是不可能的，正如音乐不能没有表情一样。这种东西给我们以内心的温暖和活力，使我们能快乐地去应付人生。
52、美德之于灵魂，犹如健康之于身体。
53、美德即是灵魂上的健康。
54、没有一个善良的灵魂就没有美德可言，从每一样事物都可以发现到这样的灵魂 ---- 人们无需要躲避它。
55、“忍”字当头，就可征服一切命运。
56、忍耐加和蔼就是力量。
57、见利思义，见危受命，久要不念平生之言，亦可以为成人矣。
58、以自己本来面目出现的人和有自己特点的人才是伟大的人。
59、仰不愧天，俯不愧人，内不愧心。
60、生命不可能从谎言中开出灿烂的鲜花。
61、崇高起着横扫千军，不可抗拒的作用；它会操纵一切读者，不论其愿与否。
62、在自己心中把握住了人性的，也将会了解所有人类。
63、一颗无畏的心往往能帮助一个人避免灾难。
64、一个真实的灵魂，你越是对他诽谤，他越是不会受损。
65、我以我血荐轩辕。
66、好自夸的人没本事，有本事的人不自夸。
67、德行善举是惟一不败的投资。
68、给予比接受更快乐。
69、我要做的只是以我微薄的绵力来为真理和正义服务。
70、兰芳不厌谷幽，君子不为名修。
71、君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。
72、啊，有修养的人多快乐！甚至别人觉得是牺牲和痛苦的事他也会感到满意快乐；他的心随时都在欢跃，他有说不尽的欢乐！
73、一个人只有在他努力使自己升华时才成为真正的人。
关于法律的名言警句-经典名言-
关于法律的名言警句-经典名言-
关于法律的名言（一）
拉德布鲁赫警句都是著作中的精华，从中不仅可以读到与法律直接有关的格言，而且还能读到更广泛的内容，诸如讨论上帝与人、生与死、政治与战争、共同体与民族、文化与宗教等。这些警句中透露出的思想，宛若令人惊喜的闪电，总能照耀出极其强烈的光芒。拉德布鲁赫的语言既绵密厚重、又简明扼要，既直白清朗、又纯真朴实。他能够采撷到物之精华，像把光线集聚为耀眼的亮点。他既是学问人，也是艺术家。当我们阅读或聆听这样的警句时，我们获得了生命的充实和心智的启迪，同时也由于这一表达方式之美而得到一种美的享受。
倘若世界最终不是矛盾，生活最终不是抉择，那么一个人的此在 ( ein Dasein)将是多么的多余！（1924年）
世界太丰富多彩，太活泼生动了，以至于使自己陷入惟一真理的 牢笼之中。（1917年）
要使从奥古斯丁到托尔斯泰拷问人们心灵深处的矛盾迅速地消融 于平淡的和谐之中，似乎是遥远的事情。（1916年）
只有误认为任何实践活动都是对极端对立事物进行平衡的教条主 义者，才可能把两个矛盾的原则按照各自的立场来加以妥协。（1938年）
矛盾只有得到友好而切实地解决，它的存在才是根本无害的。（1925年）
生活只知道奔腾不息的流动，但概念却为这流动划出清晰的界限。 生活只表明或多或少，而概念却要求做出决定：要么这样要么 那样。（1938年）
传统的概念化思维是一种分离式思维，它将生活的整体予以拆 解并分成碎片。（1938年）
一个国家处在隐隐约约的发展之时，必然会很不情愿将自己与呆板 的自然法哲学纠缠在一起；其法哲学必然会正确对待矛盾的现实规定，正 确对待生活的二律背反及其相对性。（1936年）
哲学不应取代决定，而只应面对决定。哲学不应轻率地对待生 活，而只应处理问题。一个哲学体系应等同于一个哥特式拱顶，由块 块垒石相互支撑，又相互交错。不把世界视为理性的有目的创造，这 样的哲学多么令人怀疑！而世界确实是无矛盾地被融入理性体系的！ （1924年）
正如在理论领域观点的多重性只是谬误的多重性，而真理只有一 个；同样，在伦理领域，个性的多样性也只是其错误的多样性，而又注 定要消融在完善的伦理之中。（1914年）
每一个具体的人都生活在双重伦理秩序的统治之下，其一方面的 概念序列可以称为：义务、和平、仁爱、谦恭；其另一方面的价值概念 可以称为：权利、斗争、荣誉、自尊。第一类词语主要见诸我们的良心， 第二类词语则主要见诸我们的正义观念之中。（1949年） 22 极端的正义，即极端的不正义 西塞罗
法在极端对立的紧张之间保持平衡，这种平衡是易变的，经常遭 受威胁而又总是被重新创造的。（1932年）
正确法的概念应是实证的，同样地，实证法的任务在内容上应是 正确的。（1914年）
法意图趋向正义。（1945年）
法，也包括实在法，只能定义为这样一种制度和规定，即依其本义， 它们注定是要为正义服务的。（1946年）
只有正义（和非正义），只有正确法（和非正确法）才归于价值王 国，但并不是诸如此类的法都可如此归结。（1914年）
凡是能够作为正义判断之对象的法，也能够作非正义判断之对象； 法都应当是公正的法，不管其是否实际上是公正的法；法都要有正当目 的，但并不是要求必定达到这一目的；法要成为正确法，这种企图可能 成功，也可能不成功。（1914年）
明显不正确的法从不考虑为自己的有效}生进行证立。（1914年）
某项规则，尽管甚至连平等以平等对待、不平等以不平等对待 都不情愿，但却可能是实际起作用的，可能是实用的，的确还可能是 必要的，并且因此是绝对生效的。然而，我们应当否定该项规则具有 法之名分，因为只有那些旨在最低限度地为正义服务的东西才是法。 （1924年）
假如一项毫无疑问明显属不公正的实定法却保持自己的有效性， 那么它没有证立的根据也就是可想而知的了。（1932年）
l尽管法的内容可能主要通过国家目的性来确定，但正当（法）的 形式却是存在于国家目的影响领域之外和之上的。（1932年）
一项法规，如果只想为公共利益服务，却拒绝为个人利益作任何 辩护，那它也就根本不可能要求获得法之名分。（1937年）
一旦法不过是元首的命令，那么元首的约束也径直通过法而存在， 法治国和公法权利也就说不清楚了。而这些概念，本来形式上只有根 据实证主义内容的法之安定性思想，实体上则只有根据个人主义内容 的正义思想才能够被理解。更进一步讲，假如法只是对公共利益负责 的元首之命令，假如它不是某种固有规律性的展开，而这个规律性不 依附于赤裸裸的实用目的，不依附于唯命是从，那么法院的独立性就 变得不可理喻。（1937年）
法是先于国家并超越于国家的，甚至国家法律只有在超法律的法 中，而不是在国家与自己的法律的关联中找到其有效性的根据，因为 这种关联只是法律有效性的一个非常薄弱的基础。（1945年）
不，不是必须声称，所有对人民有利的，都是法；毋宁相反：仅仅 是法的东西，才是对人民有利的。（1945年）
政权不优先于法，但是取得胜利的政权却创造一个新的法律状态。
一个缺乏宗教之庄严性的法，是软弱无力的。（1947年）
法要从两个不同的立场来看：依每个世俗的观点看可能是颇有价值 的，但依宗教的观点看却可能是毫无意义的。（1947年）
有一些法律上不可能之事，就像也有一些自然界不可能之事一样； 有一些法律事件无法挽救，就像有一些疑难病一样不可救治。（1924年）
法不仅仅是一个范畴，一切法律上的考察由此出发并以此为基 础的，也不仅仅是一个思考方式，舍此根本不能思考法律之事，而且 它还是一种现实的文化形态，其使法律世界的一切事实得以形成和塑 造。（1932年）
法不只是评价性的规范，它也将是有实效的力量。而从理念王国 进入现实王国的门径，则是谙熟世俗生活关系的法官。正是在法官那 里，法才道成肉身。（1929年）
一个超国家的法要想变得有实效，就不应高悬于我们之上的价值 的天空，它必须获得尘世的、社会学的形态。法的这一形塑过程是在 法官阶层身上完成的。（1945年）
这是一个古老的世界史的狡黠：想使世界史有效的法，其本身 已经有效；想使世界史无效的法，其本身已经无效。（1929年）
法的社会发展，那留下巨大而深刻印记的，与其说是它表现为人 类计划的实现，倒不如说是它显现为无意识的历史必然性的自我实现， 这种必然性，其存在先于人们的认识，其力量强于人们的一切抗拒， 其目的明确于个人的所有迷思。（1930年）
法已经逐步失去它的独立性和本身固有的规律性，它将善德纳 入自身，使自己服务于社会福利、伦理和文化它变成了社会法。 （1919年）
法律制度所考虑的，不是要人们都像哨兵一样时时刻刻目不转睛， 而是要他们偶尔也能够无忧无虑地抬头观瞧灿烂的星光、盛开的花木 和此在的必要性及美感。（1929年）
法律制度同时也是和平制度，所以，假如为了可爱的和平而 放弃良法时，它最好使自己服务于一些不起眼的琐事。（1929年）
假如我们从命令的权力内容中分解出其学理内容，那么，任何命 令的含义就是一个规范。（1914年）
无论把法看成伦理规范还是看成实在命令，在逻辑上都将法预设 为一把尺子这把尺子，形式既是实在法也是正确法的原始形态。 （1914年）
规范诉诸道德性，而命令则诉诸赤裸裸的合法律性。（1914年）
如果有谁谈到权利时说权利只要求具有合法律性，那就等于在说，德文Legalitaet，根据语境，权且译作合法律性。译者注 他否认有能力来证立义务。（1914年）
在习俗中，所有的人命令每个个人，在法律中，统一的意志命令 所有的人在伦理中，每一个人自己命令自己。（1929年）
我们的权利是以义务之可能履行为基础的权利，是要尽我们的 义务之权利因此，与此相反，义务就是要保证我们权利的实现。 （1914年）
法对道德的促进，不在于它所规定的法律义务，而在于它所保护 的权利。法指向道德所依据的，不是它的义务方面，而是它的权利方面。 法保护每个人的权利，以便使其能够更好地尽道德义务。（1932年）
法律所禁止的东西之所以成为义务，是因为它在伦理领域被提升 为道德义务。故此，法律义务是作为道德义务，而不是作为纯粹的法 律义务来说明其存在理由的。（1932年）
道德要求人们出于义务情感来对待自己的义务，而法也允许有其 他的心理动机。（1932年）
法只能从伦理的有效性推导出自己的有效性，法的规则之所以有 效，是因为它们作为伦理规范而拥有道德之品格。（1914年）
道德一方面是法的目的，也正因为如此，另一方面，它又是法的 约束性效力的根据。（1932年）
法的有效性是建立在道德基础上的，因为法的目的是指向道德目 标的。（1947年）
法有利于道德它同时也有碍于道德。（1914年）
法只是可能的道德，而正因为如此它也是可能的不道德。法能够 实行道德，而不是强迫实行道德，因为，就概念的必要性讲，道德的 行为只能是一种自由的行为；由于法只是可能实行道德，它也绝对肯定 会实行不道德。（1932年）
不法比法律要古老得多，就像侵犯比防卫要早得多；任何防卫均由 侵犯而生，同样，法自己的行为方式注定要由不法来规定。（1916年）
人不可避免地要与其交恶者共同相处；防卫要通过侵犯来规定自己 的方式：同样，法的（行为）方式必定要通过不法来规定。法作为一种 充其量相对的善，在共同所属的罪孽领域，与不法交织在一起，不可 分开。（1932年）
不信任是每个立法者的首要义务。法律自然不是用来反对善的， 而是用来对付恶的；所以，某个法律对它的接受者预设的恶行内容越 多，其本身反而显得越好。（1929年）
法律的语言决不可能等同于报纸的语言、书本的语言和交际的 语言。它是一种简洁的语言，从不说过多的废话；它是一种刚硬的语 言，只发命令而不作证立；它是一种冷静的语言，从不动用情绪。法 的所有这些语言特点，就像其他任何风格形式一样有其存在的道理。 （1922年）
伟大的立法机关习惯于使法的发展有短暂的停顿。（1929年）
程序法为实体法服务，但它并不仅仅要求达到对实体法实际有用 的程度，而且也必然要求有法的效力。（1914年）
对于一切法所存在的疑问，程序法特别有说服力地为我们说明了 一个理由，即：在法的各部门中，手段有一个倾向，使自己变成自我目 的。（1932年）
只有法观念的唤醒和强化才能够使法律上的行为有一个可靠的保 障。（1932年）
我们可以把法律感更确切地描述为共同体感和自由感的一个平衡 关系。（1946年）
法律感事先预知法律应在事后为此给出理由和界限的那种结果。 （1907年）
健全的法律感的独特性不仅仅由下面一点来说明，即这样的法律感 除自身外还要求有一个同样健全的良心；进一步说还要加上一点，即法 律感，假如完全有别于良心，应当以健全的理智作为前提。（1914年）
为权利而斗争的伟大战士，其冷静和热烈、理智和同情奇妙地结 合在一起成为性格特征，理智能够在一般中提升个别并就此作出正义 判断，而同情能够重新以个体生命的现实之火充实抽象的正义思想。 （1914年）
法律感需要一种灵活的精神，它能够从特殊过渡到一般，再从一 般回到特殊。（1932年）
法律感与良心处在心理冲突状态，良心形成约束，法律感激活私 利。（1947年）
法律感在特定程度上陷入欺人或自欺的危险：自私、嫉妒、猜疑、 斤斤计较、争强好斗、贪图权力、寻求报复、幸灾乐祸等等往往穿着
理想的目标在于：使法律感和良心相互处于平衡状态，把道德义务 的履行作为法的最高目的来对待，并且使法只作为法来履行其道德义 务。（1949年）
写诗不会对法大唱赞歌决不会，因为很多诗人就是从法学院 逃逸的学生。法属于最为僵化不变的文化构体，而艺术属于变动不居 的时代精神的最为灵动的表现形式，两者处在自然的敌视状态之中。 （1929年）
法的理念决不可能区别于正义。（1932年）
所有日常的政治斗争不过是有关正义的惟一而又没完没了的争论。 （1924年）
正义与真、善、美一样是一个绝对的价值，它的根据存在于自身 而不需要从更高的价值中推导而来。（1947年）
凡适用于真理的，也适用于正义：尽管合目的性（实用性）的东西 不一定是真理的东西（像实用主义所认为的那样），但真理的东西一旦 不考虑什么目的而能够自我发展的话，那它就绝对是合目的（实用1）的。 （1932年）
正义绝不是由于它对公共利益的有用性才获取自我的本质，它即 使只在其自在的规律性中也是对公共利益有用的正如科学和艺术， 只有它们不是每每兼顾公共利益而只服从真和美的自在规律，它们才 是真正服务于公共利益的。（1937年）
法必须根据正义的要求来提升自我的本质，而正义则需要法的原 则（即法律面前一律平等）的普遍性。（1929年）
平等不是预先规定的，只有各种物才一模一样不平等地被预 先规定着。从一定角度看，平等总是预先规定着的不平等现象的抽象。 （1924年）
通过法律争论法的原则，通过有效的判决争论具体法律案件，为 这样的争论确定一个目的，比为此争论确定一个正义的目的更为重要； 法律制度的此在比它的正义更为重要。（1929年）
正义是法的第二项重大的使命，不过其第一项使命则是法的安定 性，即和平。（1929年）
法的安定性的要求是：在任何一个法的争论中，总要有一个是最终 的结论，哪怕这一结论是不切实际的。（1947年）
法的安定性要求缘起于它的深层需求（如对自然法则之理念的需 求）：这种需求渴望将现实既定的纷乱纳入秩序之中，渴望对纷乱有事 先的防范，并使之在人的控制之内。（1946年）
界限愈多，则难以定界的情况愈多；难以定界的情况愈多，则争论 的问题愈多；争论的问题愈多，则法的不安定性愈多。（1908年）
如果说正义理念赋予法具有作为通过普遍规范来解决冲突的本 质，那么法的安定性则为法的概念附加了更为宽泛的实证性标志。 （1937/1938年）
公共利益、正义和法的安定性共同宰制着法这种共同宰制不 是处在紧张消除的和谐状态，恰恰相反，它们处在生动的紧张关系之 中。（1937年）
正义和合目的性，或者同样可以相提并论的，正义和公共利益， 绝不是处在完美的和睦状态，毋宁说是处在紧张关系之中，这种紧张 关系只能通过妥协，通过相互的牺牲而间或地能够得到缓解。（1941年）
我们必须追求正义，但同时也必须重视法的安定性，因为它本身 就是正义的一部分，而要重建法治国，就必须尽可能考量这两种思想。 （1946年）
法的安定性不是法必须实现的惟一的价值，也不是决定性的价 值。除了法的安定性之外，还涉及另外两项价值：合目的性与正义。在 这一价值序列中，我们把为公共利益的法的合目的性放在最后的位置 上。绝对不是所有对人民有利的东西都是法，而是说凡属法的东 西，凡是产生法的安定性和追求正义的东西，最终都是对人民有利的。 （1946年）
正义优先于合目的性。而法的安定性也优先于合目的性。（1947年）
在通常情况下，实在法的效力要通过法的安定性来证立；但在某些 例外场合，由于存在着极端不公正的法律，也有可能由于这些法律的 不公正而必须否定其效力。（1947年）
不要指望任何人能够根据客观性和规律性这样的价值来回答法的 终极问题和解决法的最为困难的问题。只要国家的领导阶层摆正手段， 客观性和规律性是可以达到的。然而，用奥古斯丁的话说，一旦国家 沦落为一个巨大的匪邦，那么只能靠信仰更高的价值来弥补，必须通 过一切顾虑和恐惧来喷射正义的炽热的火焰。（1948年）22当我认识了主耶稣的路，我真心诚意地向他奔去；人们引领我进入真理之所，在上帝的身旁！我再没有走出恩宠的荣光。歌德
因为不可能断定什么是公正的，所以我们必须判断什么应当是合 法的。假如真理行为是不可能的，那么就有必要代之以权威的行为。 相对主义属于实证主义。（1934年）
相对主义不想把法哲学的任务限定在微薄可怜的方面，专注于自 己的方法，毫无希望地尝试在啃光形式法的正确性这块骨头之后，还 要剔净其肉末。（1914年）
我们有权去爱去恨，但我们无权过分夸赞和苛责他人。对己要严， 待人要宽，这是自由学说的结果。（1914年）
相对主义既讲坚持己见，又讲公正对待异见。（1932年）
相对主义，同时包含着唤起斗争和提醒尊重，在证实其对手所信 奉的观点不可证明时就要对此进行斗争，在表明其对手所信奉的观点 不可辩倒时就要对此予以尊重：一方面要做到果敢斗争，另一方面要做 到判断宽容和公正这就是相对主义的品德。（1934年）
相对主义就是普遍的宽容只是对不宽容者才不讲宽容。（1934年）
相对主义同时限定在两个方面，一是赋予国家以立法权力，二是为 之施加义务，由此来尊重服从法律者的确定自由，其中包括：思想自由、 科学自由、信仰自由、出版自由。相对主义归属于自由主义。（1934年）
关于法律的名言（二）
怀疑，只是微笑着怀疑，只是一种疑问，这不是绝望，而是在清 爽明朗里顺从天意。（1945年）
宽解一切而又什么都不作否定的相对主义，过去曾是一种基本的 情绪，这种情绪强化了它的危险姿态，使自己不能作出决断，牺牲无 限的可能性以求得决定的惟一性。（1945年）
在相对主义、中立性和宽容思想的背后存在着的，是自由的实证 价值，是法治国的自由，是作为个性生长之地的自由，是作为文化创 造之基础的自由。（1947年）
我们已经从相对主义自身推导出绝对的结论，即推导出自然法之 历代流传的要求。但与传统的自然法方法论原则不同，我们所能做到 的，是建立自然法之客观方面的要求：人权、法治国、分权、人民主 权等。自由和平等是不可摧毁的基地，我们可能会远离这样一个基地， 但我们必须总是要走回到这个基地。（1934年） 22实证主义和自然法权利，同我们一起诞生。歌德
人们可能会相信一种时时处处都完全一样的自然法主张，这种自 然法主张不是可以经过援引不同时代和民族之色彩斑斓的法律世界观 而予以纯粹经验地辩驳的。（1914年）
只有正确的、公正的法的范畴是普遍有效的，但它们的实际应用 绝不能这样。（1914年）
正如法能够总是按照自己的内容不公正地塑造自己，法也总是会 通过它的纯粹定在（即法的安定性）来实现某种目的。（1914年）
实在构成体的无限有效性，经验现实的完全绝对化，人工作品 的纯净完美，这种认识似乎存在于所有价值哲学之中，几无例外。 （1914年）
实在法的绝对效力是实在法上的真但它毕竟也只是实在法上 的真，是实在法的真义，但还不是真理本身。（1914年）
法律实证主义，即对权力的盲目崇拜，意味着是现实政治时代、 霸权国家时代在法律上的部分反映。（1919年）
对实在法不仅根据其形式和内容而且根据其效力进行超实证的、 或者说自然法的评价，这与法哲学的本质是紧密相连，不可分割的。 （1924年）
过去的实证主义时代只是极端片面地看待法的实在性和安定性， 其造成的结果是：对实定法的合目的性和正义性作有计划的考察长期以 来陷入停顿，法哲学和法政策学十几年来也一直保持沉默。（1924年）
自然法思想曾经是一个谜思但它是一个所能够想象到的最有 益处的迷思。（1929年）
今天人们普遍地承认，现实中只存在着实定的法、实在的法。 （1929年）
实证主义法哲学正好也需要为实在法的效力寻求一个超实在的、 亦即自然法的支点，一个基本规范，它也应是对事实的权力作自然法 上的认证，按照圣保罗的说法（《新约全书罗马书》第13章，第 1节）：在上有权柄的，人人当顺服他。（1932年）
自然法有时用作实定法的深固堡垒，有时又反过来对抗实定法。 （1932年）
个人良心大多被看作是对实在法的抵触，这会比牺牲个人的法律 信仰更令人忧虑不安，但也可能存在着一种无耻的法律，良心对此 拒绝服从。（1932年）
只有法的安定性能够支撑非正确法的效力，但也可以想象另一些 场合，在这里，法的内容之不正确性、其不公正性和不合目的性达到 如此的程度，以至于通过实定法的效力来保证的法的安定性价值不能 起决定性作用。（1932年）
国家通过超实在的法，通过自然法，通过自然法的原则，而受自 己的实在法的约束，在此基础上实在法本身的效力才能够得到确立。 （1932年）
自然法只有在自然状态下才能够得以实现。与此相反，在多数文 明国家中，社会秩序则依赖传统，与之不可分离。（1944年）
必须给整个民族和法学家的意识本身深深打上这样的烙印：可能 有些法律，其不公正性、公共危害性是如此之大，以至于它们的效力， 它们的法的本性必须被否定。（1945年）
一旦法律有意拒绝去趋向正义，譬如根据任性承认和否认人权， 那么这样的法律就缺乏有效性，人民对此就不承担服从的义务，法律 职业人也就必须鼓起勇气，否定这些法律具有法的本性。（1945年）
确实，自然法的基本原则在具体方面还包含若干疑点，但几个世 纪的努力已经塑造出了这样一个稳固的实体，而且广泛协调地融于所谓人权和公民权宣言之中。至于说它们的某些方面，也还只能由于有心里的疑问而保持怀疑。（1945年）
我们必须重新感受人权，它超越于一切法律之上；我们必须重新感受自然法，它否认敌视正义的法律具有效力。（1946年）
实证主义由于相信法律就是法律已使德国法律界毫无自卫能力，来抵抗具有专横的、犯罪内容的法律。在此方面，实证主义根本不可能依靠自己的力量来证立法律的效力了。（1946年）
实在的、通过命令和权力来保障的法也因而获得优先地位，即使 其在内容上是不正义的、不合目的性的；除非实在法与正义之矛盾达到 如此不能容忍的程度，以至于作为非正确法的法律必须向正义屈服。 （1946年）
凡正义根本不被追求的地方，凡构成正义之核心的平等在实在法 制定过程中有意地不被承认的地方，法律不仅仅是非正确法，它甚 至根本上就缺乏法的性质。（1946年）
一旦实在法的非正义达到这样的程度，即通过实在法保障的、而 与非正义相对的法的安定性根本不再起决定作用，在这种情况下不公 正的实在法就必须服从正义。（1947年）
法律实证主义，过去或多或少在所有的大学讲台被讲授，它使法 律职业人已经习惯于把体现在法律形式中的任何国家意志都看作是法。 （1948年）
既有基督教的自然法，也有基督教的社会主义。（1949年） 22 一切在事物中运动，而又都注定要消亡
我过去还不够特别成熟去研究事物的理性，把理念理解为现实的 意义与灵魂，去寻找寓于生活关系中的秩序。大家把这种秩序称为事 物的性质。（1945年）
应然的存在( Sein-S。llende)永远不会从实然的存在(Seiend)中 推导而来，对如此之多的生效法所作的观察，不可能会启发我们对正 确法的认识。正确法不是经验的，而是先验的，它是在科学上无法讨 论的个人信念问题。（1905年）
质料到处都反作用于形式，形式总是一定质料的形式。正如 相同的艺术理念会制造出各式各样的雕塑（这取决于艺术理念合 乎质料地表现在大理石上，还是表现在铜体上），相同的法的 理念在不同的经济结构中的应用也会产生完全不同的法律制度。 （191 4年）
当某个事件与价值相关时，我们就给事件赋予涵义，当价 值由意义而产生时，我们就给价值赋予意义。（1917年）
正如艺术理念要适应质料（例如，有的理念适宜表现在铜体上， 另一些则适宜表现在大理石上），任何其他的理念都应天然地合乎质料。 我们把这一关系称为理念的质料规定性。（1924年）
根据事物的性质作出决定是指：要使社会生活事实拥有意义内容， 要（在现象学上）进行最终考量。（1924年）
正如愿望总是思想之父，兴趣也总是理念之母：像其他母亲一样， 兴趣也不能够妨碍自己的女儿，而是让她自然成长、逐渐成熟并主宰 她自己的生活。（1927年）
罪责的各种形式，事实上是从事物的性质根据强制的必要性而引申 出来的思想。我们可以随意来想象自然法：在面临的问题中表现出某种 一致性，表现出超实在的法律规则的客观确定性，而这种一致性是不通 过实在的制度产生于科学之中的。问题在于，在这种情况下，立法是否 还有权力为具有约束力的实在法设定一个客观确定的超实在的法，是否 有资格对生效的法作出断定：按照正确才有约束力的原则，只要生效的 法是不正确的，它们就是无约束力的法律内容。（1929年）
从质料洞观理念，只是直觉的顿悟，而不是认识的方法，尽管理 念注定要形成质料。方法上的认识所存在的问题在于：应然命题只能从 另一个应然命题中推导出来，而不能够在实然的事实基础上通过归纳 方式加以证立。（1932年）
事实的规范性这个提法本身是一个悖论，因为单独从一个实然 中绝不可能产生出一个应然，而像特定时期的世界观这样的一个事实， 假如某个规范已经赋予其规范性，那么它就只能是规范性的。（1932年）
由于兴趣是以理念为基础的，它自身也就听由这一理念之逻辑的摆 布，而理念之逻辑却是按照自己的规律来展开的，甚至还可能与兴趣相 对立，即便这种兴趣已经听由理念之逻辑的摆布了。（1932年）
毋庸置疑的是，有一些法律原则，尽管不是从实在法律中推导而 来的，但确实具有绝对客观必要的说服力。（1932年）
每一种法律思想都不可避免地带有它得以型塑的历史气候的 标记，大多从一开始就被不知不觉地限定在历史可能性的界限之内， 正是在此意义上它们与事物的性质相关联。（1947年1
事物的性质，是所有这样一些人的口号，他们试图融合实然与应 然、现实与价值之截然对立的二元论，试图寻求事物之理性。（1948年）
在实然中实现应然，在现实中体现价值，这就是意义。（1948年） 22仁慈，归根结底，难道不正是一切正义和法吗？维尔纳贝根格律恩
正义与仁慈这是法律职业的根本问题。（1944年）
与根据平均计算的法律不同，个案的正义之具有效力，是由仁慈 所决定的。（1929年）
仁慈虽然具有实现普遍有效性的意图，但它只应使个案的法（正 义），而不是那些新法律规范有效。（1932年）
就概念之必要性讲，爱和仁慈明摆着需要正义。但它们的确也承认其 他一些人性方面，而不计其价值、不计功用和绩效不计正义。（1916年）
就像从前的捐济如河水流淌般自由充溢，而不是如开挖沟渠般有 意施舍，仁慈也不懂得什么是强制从来也不懂得什么正义的强制。 （1932年）
仁慈不纯粹是法的宽和形式，而且是熠熠闪烁的光辉，从法的完 全相异的世界突然射入法的世界，使人能够看清法的世界的冷凉晦暗。 （1944年）
正义意味着根据功用和绩效对人进行评价，而爱和仁慈则意味着 肯定人，但不考量其有价值，还是无价值。（1949年）
仁慈，善之姊妹，令人惊奇。（1944年）
诚如奇迹打破了物理世界的规律，仁慈则是法律规则世界之内打 破规律的奇迹。在仁慈那里，异法的价值领域宗教仁善价值和道 德宽容价值突入法律世界的内部。在仁慈那里，面对法的全面的理性 化要求，和亲可爱的偶然性必定提出自己的要求。如尼采所言，那个 偶然，它必定是世界的最古老的贵族！ （1932年）
仁慈不懂得什么是强制，也不懂得什么是正义的强制。它不等于 如开挖沟渠般的有意施舍，而是明显非理性的捐济。凡在自然世界属 于奇迹的，在法律世界就是仁慈。仁慈的意义在于指出法与正义的界 限和规定性。（1947年）
仁慈最接近于奇迹：正如这种奇迹打破自然常规，仁慈则打破法的 常规，两者都有相同的效应，即任何人能够有如此的心领神会，都会 感受到巨大而意外的幸运。（1949年）
仁慈的法律制度，意味着直言不讳地承认所有的法的疑问性，承 认法的理念中的紧张关系以及法的理念与其他理念（知道德理念和宗 教理念）之间的可能冲突。（1932年）
仁慈不是把自身局限于在法律之内平衡各种紧张关系，相反它意 味着承认下面的事实：这个世界不是像谚语所讲的只要有正义（法律） 存在，哪怕世界消灭( Fiat iustitia，pereat mundus)，仅仅属于一个法 的世界；在法之外，还存在着其他的价值；因此，使这些与法相对的价 值具有效力，可能变得很有必要。（1932年）
仁慈是一种象征，它表明在世界中存在着一些价值，这些价值吸 收到更深厚的养分，比法律达到更高的顶点。（1932年）
从本意和原意上讲，仁慈，像一缕来自另一世界的光线射入晦暗 冷凉的法的世界，它应当记得，对事物进行目的合理性考察并不是惟 一的可能性。除法律外和在法律之上，还将有完全绝对的理性和目的 以及其他更高的价值序列。（1949年）
人类相互间所适用的，是爱的律令；人对神之关系所适用的，是信 仰的坚守；神对人之关系所适用的，是仁慈的希望。（1949年）
仁慈与爱具有相同的本质：仁慈所指的，是与脆弱的人类之爱不同 的上帝之爱的完美性。（1949年）
上帝的正义，同时既是仁慈罪责的宽恕，罪孽的救赎，也是 正义惩罚性报复。（1949年） 22 不管他应惩罚人，还是应关护人，他必定把人当人看待。歌德
只有一小群完全自由的思想者才会意识到所有刑法的深刻 的问题性，这样的问题性只有随着刑法自身的消失才一同消失。 （1 938年）
不断出现的新的大赦，为数众多的免刑、缓刑和减刑，形形色色的 规避刑罚制裁，这些愈来愈清楚地显示出：刑法已经丧失了它的良心。 （1929年）
从统计的数字可以看出，刑罚愈来愈丧失了对自己的信任，愈来 愈丧失了它的良心。这一切虽也自有其合理的根据，但主要还是归因 于社会上的以及法官身上的价值意识变得衰退；按照俾斯麦的话说，人 的力量，如果发现自身得不到任何来自上面的理由支持，也就感到没 有足够的力气去执掌行刑刀。（1932年）
刑法比其他法的领域更需要法的安定性，因为只有成文法才能保 证法的安定性，故此每一部现代刑法典都将刑法完全浇注为成文法的 形式。（1907年）
法律越符合国家对犯罪人防范之目的，越应当考虑采取措施对待 所谓的犯罪人对国家之防范。（1925年）
个人的罪责大多只是一个社会罪责的象征，所以同样也可以说， 一个好的社会政策同时也应是最有实效的刑事政策。（1922年）
一个也许更有远见的目标是要表明：不是要一部更好的刑法，而是 要比刑法更好的东西，即在对犯罪人进行教育和社会防卫的意义上理 性地对待犯罪人。（1932年）
问题可能在于：刑法的发展要跨过以前的刑法，刑法的完善不是要 汇编成一部更好的刑法，而是要汇编成一部比刑法更好的矫正保障法， 一部比刑法更明智、更有人情味的法。（1932年）
刑法的进步意味着刑罚逐步做到非感情用事、做到冷静和理性化。 （1933年）
从刑事统计数字我们看到的是：刑法对犯罪之最低限度的影响，无 论好坏，不过主要是社会状况的影响；最好的犯罪防范不是刑法的改 革，而是我们的社会关系的改革。（1933年）
每一时代都有每一时代理应承受的犯罪人。（1 949年）
犯罪的禀性并不是一小撮犯罪团伙的性格特征，而是社会上有异 常质资的平均人（常人）的灵魂中渴望发泄，通过越轨的社会生活事 实和关系，以使自己以行为方式表现出来。（1947年）
正如不应把虔诚的愿望善良的意图看作是值得赞赏的利益， 我们也不应在恶意诱惑教唆中去最终寻找罪责；因为，行为 从不遵循虔诚的愿望，而善良的意图也会铺就通向地狱之路。 （1914年）
新刑法已被贴上了这样的口号：非对犯罪行为，而是对犯罪人； 我们还应该这样说：非对犯罪人，而是对人。（1932年）
一旦某个人只被视作犯罪人，只是针对具体行为而被冷不防地 观察时，那么他的形象将遭受到何等的扭曲啊！（1929年）
谁处在被告席假如是处在刑事法庭的被告席假如处在他 所经受的公共舆论的政治被告席，那么他将会感受到人的行为的形象 和生活的总体形象，由于被粗暴地撕碎将变得何等的扭曲，他由此还 会感受这些形象陷入支离破碎，其所赖以存在的生活也突然一丝不存 地处在众目睽睽的审视之下。（1928年）
心理学观察的正确进路不是经由行为到人格，而是经由人格到行 为。（1929年）
有关刑罚目的之争论是有关国家目的之争论的一个问题部分，刑 事政策是（国家）政策的一个组成部分。（1914年）
我只能就恶意而实施报复刑，只能就动机而设定动机；只能对人的 侵犯而不是对自然力采用刑罚进行反击。（1908年）
值得思考的是，一方面，复仇尽管是对另一个人实施的，但它并 不是对此人所作的价值判断；另一方面，赎罪虽然表达的是一种价值判 断，但只是由行为人自己对自己作出的而报复刑则不过是这两个 方面形成的一个充满矛盾的混合产物。（1914年）
把刑罚当作报复、当作暴力的反击和赤裸裸的无价值判断的观念， 只有当犯罪人也这样对待其他人且能够构成故意时，它才是与非决定 论相契合的，也才是具有证立根据的。（1914年）
报复性刑法具有两面性：其一面针对犯罪人，另一面针对国家，即 便在对犯罪作出反应时刑法仍须藉助国家在平衡罪罚的意义上确立正 义的界限。（1927年）
刑罚意味着有意地施加某种痛苦。在此意义上，谁要是实施刑罚， 他就必须坚信有某种更高的使命。（1929年）
报复刑其实只在特定的法律上才可以被称为法律惩罚，因为， 与教育保安处分依赖犯罪人的人格观念而不是依赖其过错相比，报复 刑在通过行为与罪过确定量刑时提供一个可以把握的标准，而且，报 复刑进一步为行为和罪责设定直白单一的刑罚应对措施，而不是像教 育保安处分那样提出可以选择的各式各样的处理方法。（1929年）
在报复理念意义上形成的法律措施无疑可以理解为刑罚，而在 矫正保安论意义上符合逻辑地形成的刑法最终却不能称为是刑法。 （1932年）
报复刑思想同时有利于证立刑罚及其目的规定性，而且在它身上 同时实现着正义和法的安定性思想。（1932年）
重建对有效价值的信仰，须以建立新的、公正的社会经济秩序为 前提。到那时，所存在的，就像现在一样，即：几乎没有人会感觉到施 加于己的刑罚是正当的。（1932年）
报复刑要求实施报复刑的国家要比犯罪人具有道德上的优越性。 而且，只有当报复刑在其所经历的另一端中实现了赎罪，它才会达到 目的。（1926年）
受刑者不应被当作受辱者，而应被当作悔过者重新回归社会。 （1924年）
当惩罚教育能够在自由同伴社会中从精神上把迷途者改造成为赎 罪者和忏悔者时，它才真正达到了自己的目的。（1933年）
如果说报复刑是罪责意识的觉醒，那么教育刑也正好是报复 刑，但不是在报复刑范围内的教育，而是把报复刑作为教育的手段。 （1932年）
只有当报复刑站在受刑者的角度自愿地适应赎罪和忏悔之时，它 才是充满意义的。报复刑，如果其是在赎罪和忏悔中寻求目标的话， 那它只不过就是教育。（1933年）
矫正，连同报复刑，均应以实施刑罚的国家比受刑者被矫正 者或应受报复者具有道德的优越性为前提条件。（1924年）
特别预防理论的不可否认的难题在于：它没有资格单独确定刑法 的形成；其理论只能从特殊预防目的论与正义法的安定性理念共同作 用中抽引而来。而且，这种共同作用更多地表现为一种相互作用。此 一法的理念之内的紧张关系在刑法的具体问题上特别形象地再现出来。 （1932年）
刑事司法和刑罚处罚中的教育思想总是与人们圈定的刑罚概念相 抵触。我自己承认，对我而言，刑罚概念只不过是一个合目的地对待 所有犯罪者的问题。（1932年）
对我们来说，这意味着要以法的安定性来代替专横任性，以人道 代替暴虐，以矫正和感化代替恐吓和报复但不是以软弱来代替无 人性，因为教育者在这个时代不单要有一颗充满悲悯的心，而且也要 有坚强的手腕。（1946年）
用反社会者对待社会的方式来使他与社会隔离，就像在旱地里教 他学游泳，这一办法是行不通的。只有在社会中，人才可能为社会而 感化。（1911年）
关于法律的名言（三）
服刑期是一块飞地，是一段空洞的时间流程，是生命之中的一段 死寂我们不再有残损身体的肉刑，但在自由刑中我们还保留有肢 解生命的刑罚。（1911年）
死刑是一种绝对的恶，它的卑劣简直不必通过其违反目的来证实， 也不可能通过其意外的合目的性来辩驳，而直接由其自身表现出来。
在死刑辩护者们看来，他们所感受的伟大词句不可能再有适用价 值：他们不知道，他们在做什么。（1910年）
死刑绝不可能证明是有利于犯罪人的固有利益的，因为它彻底灭 绝了这一利益主体。（1914年）
死刑是多余的；由于司法谋杀的威胁不可避免，它是危险的；而对 于每一位把生活看得很神圣的人而言，它又是令人厌恶的。极度贫乏， 的确不能算作最高的善，但可以作为一切最高价值在其中展开并由此 展开的场所。（1922年）
死刑给其他所有的刑罚带来和造成这样的印象：它表现出令人毛骨 悚然的感觉，笼罩着血腥的气味，它也强化了残忍的报复刑、恐怖刑 和痛苦刑之普遍观念。（1929年）
只要死刑还存在着，那么整个刑法就都散发着血腥的气味，整 个刑法都带有阴森恐怖的印记，整个刑法都充满着报仇雪恨的污点。 （1947年）
从人道的立场看，死刑像所有的肉刑，特别是现在又有所回头的 阉割刑一样，是卑鄙无耻的，因为它们将人贬谪至仅具有纯粹肉体的 生物。（1947年）
死刑的废除不仅是人性的要求，而且也是历史逻辑性及刑事政策 之结果的前提。（1949年）
所谓信仰犯案件，由于它还没有任何答案，被证明属于是真 正悲剧性的案件。（1932年）
我们也许可能坚信信仰犯是一个可矫正者，但事实上却从不去、 也决不想去矫正。（1924年）
就概念之必要性而言，任何的义务信仰是伦理的一种，政治和宗 教义务领域只是伦理之义务信仰的特定行为范围。（1924年）
某个信仰，尽管与要获取和保守的传统的价值判断和法律规定相 抵牾，但绝不是随时变动的任性之事，而是一件严肃的工作和体现坚 毅性格之事；轻易从无论什么人那里获取而从未经自己审思的想法，一 经他人严肃反驳就立刻对自身产生怀疑的想法，自己否定自己的想法， 以及否认结果和逃避后果的想法，都决不是信仰。（1924年）
信仰犯从来就不是利他主义的犯罪人，他从不想去关涉他人，但 他可能会关涉某事，关涉某种理念。（1926年）
信仰犯决不是卑劣之人；他纯粹是一个异端思想者，既不必要改 造，也不可能改造。其信仰，由于有理由支持，所以只能根据理由来 予以辩驳。我们要尊重那些由于不肯屈就而被送进惩罚机构的信仰犯。 （1926年）
基于信仰的犯罪人，尽管该信仰同从国家那里接受的信仰相矛盾， 但他们本身并不是卑劣的，只是有异端思想而已。所以，对于信仰犯， 要取消报复和教化的刑罚目的，并且不要对他们进行威慑因为对 于信仰犯而言，殉道常常几乎是有些诱惑性的事情。（1934年）
那些没有通过一切手段（譬如通过他的著作）在政治谋杀之前设 ．法得到牺牲者的一张合适肖像的人，那些不是遵从自己的想法，而是 盲从了某种异己的、本能引诱的人，那些本不准备自己承担行为后果 的人，那些在饮酒过度时逃避自己的行为形象及其后果的人，决不是 信仰犯。（1926年）
一个信仰犯会在法官面前毫无保留地承认自己的信仰，他不会顾 惜自己将可能面临的受威胁的命运，而是利用刑事程序作为最后的手 段进行漂亮的政治宣传。谁在信仰时变得贪生怕死，以认识错误、服 从命令或情况紧急作借口，那他就不再是一个信仰犯了。（1948年） 22国家一旦没有了正义，就沦落为一个巨大的匪邦。奥古斯丁
民主的确是一种值得赞赏之善，而法治国则更像是每日之食、渴 饮之水和呼吸之气，最好是建立在民主之上：因为只有民主才适合保证 法治国。（1946年）
对我们而言，法治国不仅是一个政治概念，而且也是一个文化概 念。它意味着要保护与秩序相对应的自由，与理智相对应的生命，与 规则性相对应的偶然性，与计划框架相对应的充实过程。简言之，它 保护那些属于目的和价值的东西，而与此相对应的，则仅仅是符合目 的和具有价值的东西。（1929年）
的确，对国家而言，法仅仅是实现目的的手段，不过在相同意义 上学术也是如此：国家通过促进两者而利用它们两者。（1932年）
只有立法者自身服从法治的条件下，立法才能托付给立法者。 （1934年）
一部宪法既不是靠个人机敏也不是靠个人的聪明来完成的，人的机 敏和聪明只是宪法的助产士一宪法是由全能的历史完成的。（1928年）
宪法是历史流动之河的坚韧之体，是坚固的底床，它为民族历史 之流铺呈航道经年累月缓缓地加深、展宽和变迁，宛若历史从前 在其自身刻下印记。（1928年）
宪法像一块盾牌，其佩带者越是喜爱它，它由以往的战斗留下的 擦痕和粒面越多。宪法像一面旗帜，其荣耀越多、越具有神圣性，它 被穿破的刀痕和透射的弹孔越多。（1928年）
自由是民主的题中应有之义。（1947年）
压制自由的结果总是使自由一再突然地爆发出来。（1933年）
民主需要群众，但确实群众能够把个人带进深渊，直至犯罪。同 样可以肯定的是，群众也能把个人抬到天上，使之变得狂热，直至具 有英雄主义，而对此，他作为个人可能是完全无能为力的。的确，群 众并不总是善的，诚如个人并不总是善的一样。然而，像个人一样， 群众也是构成一切善或一切恶的一种质料；而这种质料也正是从你我身 上塑造而成的。（1925年）
相对于自由主义而言的民主，并不是要求解体，而要求一种大众 文化。（1925年）
有人说，我们的欢庆活动太多。但是，一个年轻的民主需要庆祝 活动，就像一个年轻人需要游戏：为了塑造自己。（1927年）
民主并不像是一架精心设计、加满汽油的机器那样呈现出活力， 而是像一个多重繁复地相互套在一起的矛盾，它要求充满活力的人的 机智和灵巧，逐步使之趋于平衡。我的意思是说，所谓最好的东西， 就是人们能够谈论的东西。（1927年）
民主既不是一种世界观，也不是一种用来解决社会中的世界观冲 突的程序方法。（1949年）
没有领袖即无民主而目前如此经常沸沸扬扬地呼唤独裁者， 乃因为我们还没有能力认识或承认独裁者的表演，而每一个政治领袖 身上都必然会存在着这种表演。（1929年）
民主就是遴选领袖，由人民选择的领袖们有责任去领导人民，不 因害怕被领导的民众而使他们盲从。（1945年）
民主是一种国家形式，这种形式绝不反对社会的权力转移，而 是促成每一个权力转移以其非常独特的敏感性迅速地在政治上表现出 来其并非无关紧要的任务之一，是为每一个权力转移给以专门的 认可；在去神的世界里，这一认可还可能就是对人民之多数意志的认 可。（1927年）
民主，就其背景而言，包含有相对主义。它把每个人的看法传达 给国家的领导阶层，他们已经意识到肩负着国家之多数人的责任。支 持者的人数，并不能超越国家领导阶层之上来决定某种政治观点的实 质内容，因为没有任何政治观点是可以证明无误的，也没有任何政 治观点是完全可以辩倒的。这样的相对主义包含着相当一部分怀疑， 相当一部分顺其自然；它以成熟和明智为先决条件，对这一点年轻 人是难以理解的，他们必然会把有限的世界图景视为整个世界图景。 （1927年）
对民主而言，个体的价值可能是多重性的，个体之多数的价值 要高于个体之少数的价值；相反，就概念之必要性而言，自由主义的 个体终极价值却不可以通过强大的多数之价值内容超越的。（1 932年）
没有任何国家形式最终可以脱离其民主基础。今天的多数人不能 建立一个独裁专制，使明天和后天的一切多数人不可摧毁之。有关宪 法的公民表决法是一个不成文法律，是任何一部宪法的一个沉默的、 不言自明的组成部分。（1934年）
在民主国家中，党派是宪法生命的最重要器官，是钟表的各个部 件保持运转的喧闹。（1929年）
谁反对党派的存在，谁就是反对民主。（1947年） 22 拥有冗长历史的民族是非常凑巧的。孟德斯鸠
实际上，政党和祖国之间根本不存在对立；实际上，任何一个政党 都不会有根本不同于祖国的使命及内容。（1928年）
正如国家是由领土、人民和法律三部分构成的统一体，祖国之爱 也是在三方面即故土感、民族感和共同体感发挥作用。但是，故土感 容易使我们局限于小时候立足的狭小空间，具有地方性偏爱意识；而 民族感则容易为整个世界强加于一种竞争的、争斗的本性。相形之下， 只有最弱的、但也属最高尚形式的一种祖国之爱是共同体感，它是我 们新的国家观的核心：共同体感随着我们不断增长的热情而不断延展， 严密而符合逻辑地经过社区、经过国家、经过大帝国，一直通达至我 们构成其中一员的国际社会。（1919年）
由于国家依靠人民，它最终依靠人民的共同体感，依靠其公民的 训练和教育。（1919年）
公民观念可能建立在国家组织起来的生活上，建立在法律所规制 的生活上，建立在法律限度内自由活动的国家生活上；在此意义上，公 民观念也是国家意识、法律感和社会责任感。（1924年）
共同体感是最弱的一种祖国之爱，对此几乎没有庆祝的歌声和赞 美之辞；但祖国之爱却又直接由此获致自己的名声。（1926年）
真正的民族感情，就像真正的爱一样存乎人们的心间，而不是停 留在口头上。（1927年）
如果说那种不被人所看到的爱是最崇高的爱；那么，祖国之爱中的 共同体感是更为崇高的部分。（1927年）
凡不是由于持续的历史演进，而是通过与历史的革命性决裂兴起 的国家，凡为它们有意识地区别其他一切社会体而自豪，认为自己不 是历史的无意识怪胎，而是纯粹理性的创造物的国家，必然会对自然 法的基本原则（它在国家的摇篮中诞生）和实在法的规则（其品格由 国家塑造）给以特别的尊重。（1919年）
凡对个性适用的，也对民族或国家整体个性适用。个性不是通 过费尽心力直接得到的，它只是一种馈赠和恩赐。民族意识中的乡 土艺术和祖国诗歌在艺术上总是保持着次等的地位。然而，艺 术，只有致力于处理人类伟大的题材，它才同时必然是民族的。一旦 把目光紧紧盯在实现民族的特性上，那么民族感情将变成沙文主义。 （1927年）
就像个性一样，民族性也属于一种价值，只有当人们并不是刻意 追求之，只是忘我地献身于事业时，这种价值才得以实现。极力表现 民族特性，是一种不成熟的、软弱的民族意识的征兆，而不是它的一 种治疗手段。（1927年）
只有不刻意追求民族的特性，而忘我地献身于具有普遍有效性的 工作，那么人民才集合成一个民族。（1932年）
民族不是一个源于血缘（没有纯种的血缘）的共同体，而是一个 由历史命运决定的共同体，一个活的文化共同体。（1926年）
民族是具有自我特性的人民。这一特性表现在它的文化之中。因 此，民族在本质上是文化民族。（1927年）
民族文化是一个民族纯粹在质上而非在量上的可测度之规定性， 因为按照军事观点看某些民族（国家）是强国，但根据量上来看， 这些民族（国家）的实力却是干差万别的；而可比较的，则是它们在质 上都是相等的。（1932年）
不存在有一个德意志的真理，也不存在一个作为德意志人奋斗之 天职的德意志神，但一个德国人想要从事的事业，必然也属于德意志 民族的事业。（1932年）
一个德国人所创造出来的，也必然是德意志民族的但只有在 这种创造物不是有意识地服务于民族性，而是服务于事物本身（即美、 真）时，它才会体现为最佳形态的德意志性。（1949年）
统一、法律、自由这在德国应该说是一个标准的用语，就 像我们在法国的所有公共建筑物上都可以读到自由、平等、博爱 一样。（1924年）
关于法律的名言（四）
德意志人的灵魂具有这样的特性：他们非常渴望获得统一，但又并 不扬弃丰富多彩，而懂得内敛。（1929年）
德国人的特点在于：当第一次把衣服的纽扣扣错时，他会接着扣 第二次、第三次，直到由自己把它扣好；他会执拗地坚持最初选择的 路向，这不仅仅是出于某种逻辑的一贯性，而且也是出于某种审美的 需求，既追求飞动的曲线，也追求百折不挠的直线之美。（1947年）
德意志人的灵魂是深邃的，但也是沉重的只是这种沉重趋向 于深邃，故此德意志人总是一再地迷走于深沉感觉的迷宫之中，迷醉 于最终说不清道不明的幽暗之中；他们由于缓静的沉思而使行动的机能 变得麻痹，由于自我折磨的忧烦而使自己对世界的亲和之情渐渐枯萎。 （1949年）
只有当一个民族相信自己要去担当一个超民族理念之使命时，民 族意识才愈来愈变得最为强烈。真正的民族意识的结构是这样的：它是 一个民族作为人道价值的天生承担者的意识，是作为一个人道的民 族的意识。（1932年）
追求表现民族的特殊本性，只会产生令人乏味的、偏狭的乡土艺 术，其作用范围只限定于民族的界限之内；同时，它也只会产生有限的 倾向性知识，这一知识不能使任何人相信界限之彼岸。而伟大的、具 有世界影响的民族本性的塑造则直接来源于创造，这种创造使一个民 族只有在所有民族的目标之外才会意识到自己合适的、客观的使命。 （1949年）
只有世界公民才能够是世界法官，而没有这样一个国际人类，我 们就不能指望获得国际争端的裁决；在国际的人类那里，我们所能听到 的，将不再是法学或外交上的苍弱的声音，不再是个人理性的若隐若 现的回音，而是强烈的共同体意识的浑厚的声调，一种巨大的社会共 鸣。（1919年）
超民族的诸文化价值，只有当它们代表优秀的文化并在其超民族 的使命中获得人格的、社会学的形态时，才能够成为一个超民族的共 同体意识的出发点。必须有这样的人，他们准备全力以赴走出民族的 界限，并且全心全意为超民族的使命服务。一个超民族的法律秩序必 须在超民族的人类群体中得以体现。只有首先有世界公民，然后才可 能有世界法官。（1946年）
罗马教皇作为精神领袖的至上权威不纯粹是一个历史的残留物， 它更应当被看作是未来世界国际法新构建的楷模。（1946年）
只有超民族的人类才将胜任承当真正的国际司法的任务；只有他们 才能够做到不仅仅根据妥协的方式在发生争端的民族之间划出一条双 方之不法行为的对角线，而且从所有民族都予以考量的人道立场出发 创造真正的国际法。（1947年）22多么难听的歌！呸！政治之歌！歌德 [ 1931年宪法纪念日]
宪法纪念日现在已经不再是一个自豪和欢庆的日子，而是一 个悔过的日子。现行民主宪法之独裁条款的第一款仍是有效的但 独裁必须是有助于拯救民主！然而，不是宪法已经失效，而是要有人 和党派担当起宪法的责任。
议会民主的国家形式就是要政党来谋取权力。它是一种动力，能 够单独使宪法生活的整个时钟保持运转。当各政党被迫不再意图谋求 权力而是逃避权力和责任时，那么一个议会民主的宪法就必然失灵。
德国各政党已经不再想听得进一个简单的真理，即想执政或想负 责一个政府意味着：落选。如果没有执政的风险，统治艺术就不会发明 出来。在议会制的统治中，政党必须适应轮流执政的游戏：执政和落选， 在野和夺回选票。
议会制的执政方式不意味着要议会来执政，而是由政党领袖来执 政，这些领袖由议会任命，也能够随时被议会罢免；而这些领袖一旦 执政，就必须让他们有效地执政。民主的实质就是选举领导人，它的 基本问题是要把民主的认可与权威的领导勾连在一起的。在我们这里， 与民主思想相对应的独裁思想能够获得如此的影响，主要是因为我们 对民主中所包含的独裁因素还没有充分的认识，也没有作足够的评价。
做一个政治领袖，意味着：他无论遇到任何处境都要保持平和，不 要透过破碎的镜片来看待某个不可动摇的纲领。政治领袖必须能够忍 受别人对他说：若不了解一个人，凭什么相信一个人！他自己也一 定要对自己说：你们统统对我发火好了！
民主的政治家不要自行改变主张。在一生之中，政治家在过去 讲过的话总会在适当的时候使他受到指责。在我们德国，要让个人和 党派以不变应万变将比世界上任何其他地方都更为艰难。斯特来斯曼 ( Stresemannl)的权力就是一个标志，表明：这种朝令夕改的政治家，其 变化总能不招致人们的责骂，是极其少见的。
民主，就其背景而言，包含有相对主义。它把每个人的看法传达 给国家的领导阶层，他们已经意识到肩负着国家之多数人的责任。支 持者的人数，并不能超越国家领导阶层之上来决定某种政治观点的实 质内容，因为没有任何政治观点是可以证明无误的，也没有任何政治 观点是完全可以辩倒的。这样的相对主义包含着相当一部分怀疑，相 当一部分顺其自然；它以成熟和明智为先决条件，对这一点年轻人是难 以理解的，他们必然会把有限的世界图景视为整个世界图景。
经常听到年轻人而不是所有的人有这样的说法：我们年轻人反正 是有主见的。青年运动告诫老一代人：年长不是有理。现在也该轮到 告诫青年人：年轻也同样不是有理。
现在50岁人的年轻时期与目前的年轻一代之间的差别简直是太深 了！我们那时几乎有一种病态的恐惧，害怕受世界观的束缚，也害怕 只根据有限的现实性而为无限地实现可能性作出牺牲。这对那时的年 轻人来讲意味着是一种世界开放的可能熏陶，而对当时没有看出这一 点的年长者而言，则可能意味着是一种虚无主义的放浪形骸。现在的 年轻人已经放弃了这种世界开放的可能熏陶，他们不能像前辈那样把 握住自己。当一个年轻入神气活现地声称我是马克思主义者找是 纳粹主义者时，我们总是想要他们回答一个问题：那么你到底还是 什么？
没有任何政治观点是可以证明的，也不是可以完全辩倒的。由于 没有任何政治观点是可以证明的，一个观点就要受任何其他观点的辩 驳。由于没有任何政治观点是可以完全辩倒的，它就要受到任何其他 观点的尊重。坚持己见、公平对待异见就是政治斗争双方的基本原则。 但德国人总是把自己的信仰看作是一贯正确的政治觉悟，因此对德国 人而言，政治对手要么是笨蛋，要么是罪犯。
德国人把政党狂热与政党冷漠高度奇异地混合在一起：即政党政 治哎：但我自己的党派是超越于其他所有党派之上的，因而也就 根本不再是什么党派。这一混合的感觉是极权国家的危险的遗传因素， 它把自己假想作是具有置于党派之上的极权，坚持自己有一种超党派 的立场的可能性，从这种立场的制高点来观察党派的争辩，就好像观 察一次多余的口角。政党冷漠和政党狂热长在同一棵树上：长在认为有 一种超政党政治之可能性这一错误看法上。
民族身份总是不言而喻的。我们都具有民族身份，只是采用的方 式各有不同，但没有人能够证明：他自己的身份是对的，别人的身份 是错的。假如某一特定党派单独声称自己是民族的党派，那么这就是 对所有其他党派的一种侮辱。它把民族的当作是一个政治口号对 待，可能会迫使其竞争对手也把自己的政治观点套用民族的一词。 而人宁可咬断舌头，也不要以如此加倍滥用的语言自称是民族的。真 正的民族感情，就像真正的爱一样存乎人们的心间，而不是停留在口 头上。
我不能想象，任何一个民族会像德意志民族这样刚愎自用。在我 们中间，总有一些人即使在面临民族灾难时仍找得到精神胜利法式的 自负理由。
在战争中必须密切监视敌方的阵地，而对敌人的仇视是与远离前 沿阵地的距离成正比例而增长着的。这在政治中也同样如此：各党派的 领袖，议会议员们，已经习惯于相互商谈、相互争斗，相互争吵又相 互忍耐；因而前线的政工战士( die p。litischen Heimkrieger)比敌后的 政工干部( die p。litischen Unter。ffiziere in der Eappe)更容易坐到谈判 桌旁。在政治后方，而不是在政治前线，党派的仇恨才会像野草般疯长。
在我们的军事训练中，长官对新兵们常说的一句话是：我将尽可 能照料你们，但绝不可以把这个当作是人道！我想起，在年轻做学 问不久曾一度在我自己的法哲学理论中按照黑格尔的口吻说，凡属黑 暗的，我们称它为启蒙。人性、启蒙、正义、自由、理性，这些完全 使世界澄明的概念于今却获得了不好的名声。这里我不想反驳说，含 义越深刻的概念越有意思而只想反驳说，在政治层面，这些概念 被赋予了统治地位。有一些事，要通过分毫必较的金秤细细平衡，而 另一些事，则要通过简单的人类常识即可认知的小摊贩陋秤来称量。 政治的情事就属于后一种。
政治，在德国比在其他国家，反映在深刻得多的精神层面反 映在极深层的领域。人们总是根据终极的世界观就政治问题做出决定， 而根据政治立场就终极的世界观问题做出决定。人是无神论者，因为 人在政治上是不断进步的；同样，人也信上帝，因为上帝适宜于保守的 生活式样。事实上，我们不应在世界观的层面，而应在接近目的理性 之表层来对待政治。
人可以被定义为求解好辩的生命体。在人看来，一切都变成了符 号。不过，我们是否意识到，在看起来最现实的生活领域，政治是如 何被充塞着各种符号的，而议会又是怎样经常迷失在非现实性和不可 测度性的危险之中的呢？谁难道没有经历过，政党之间的对抗有时是 由一些微不足道的小问题激起的，而这样的问题具有某种政治象征的 意义，其外延已超出了它的实际内涵？如果有时间考察一下，有什么 样的问题，在议会辩论中是一个焦点，而即使在生活中也被证明是一 个核心问题，那么这将是议会社会学中的一个十分诱人的课题。
在德国政治中，符合理性的东西发生，并不是因为它是符合理性 的，而是因为根本还没有别的东西可以作为符合理性的东西来对待。 在我们德国，大家长期以来习惯于等待，直至情事紧迫，带着其神圣 的霹雳降临到我们头上，（我们）才会变得理性起来。（论题：《帝国的 改革》）
有人说：政治败坏人格。不，政治考验人格。谁在政治领域把在 私生活中可能不允许的许多事情看作是允许的，那么他就根本不会在 私生活中承认宽宏的道义。这种人格在政治上已有所表现。 [ 1933-1945年]
我们这些愚人，只相信经由理性的信仰，信任科学社会主义 的宣传力，而鄙弃任何个人崇拜，并由宪法禁止勋章、封号和贵族头 衔！世界不再由理性统治，而是由胡来所统治！
现在有很多人，他们不能忍受的是：世界历史看起来不再像是帝王操 权弄术的历史，而更像是监事会或股东大会的历史。他们不能忘记他们在 学生课本中读到的叙事诗：他们认为，这些叙事诗总是铿锵有力、轰隆震地、 劈啪作响，只有在此时，世界历史才走上了伟大的进程。对一个民族而言， 没有什么会比其领袖的叙事诗式的历史观更有害于生命的了。
英雄史观，抑或仅仅不过是矫饰的虚荣、放肆的野心；只要名垂青 史，而不管它们造福人类，还是为祸于人？
修辞，一旦使讲演者本人成为被麻醉的牺牲品时，就是极为有害 的东西。
完全缺乏诚意的人，从来不是有效果的演说鼓动家。有效果的演 说鼓动家从不骗人，但他也会以充满极其诚实的口吻讲一些极端不真 实的东西。
在世界历史上，过去从来没有像在今天这样，人民能够如此直 接、如此清楚地认识他们的领导人。然而在广播电台，这些领导 人无耻地散布其险恶的用心、卑劣的品质和丑恶的行径。令人费 解的是，群众，还有那些迄今尚属正派的人，却对这些品性不纯 的思想表示欢呼。对此，我们也只好克制自己来听令人讨厌和恶 心的东西。
令人可怕的是，这些人的面部表情既不富有魅力也不使人厌恶， 而简直就是平庸、粗劣、下流和卑俗。市侩似的撒旦，小市民似的反 基督者对德国人来说，这显然就是一个有用的面罩，可以把魔鬼 的面容遮起来。
整个民族的精神错乱，这在心理学上不可能说得清楚。当人们谈 及魔鬼权力的参与，谈及末日审判的、超验的权力渗透于现实时，人 们所要表达的，就是这种说不清道不明的状态。某些人至今还不信上 帝，但至少开始相信魔鬼。
德国人比其他民族更认真仔细。为了不必欺人，他们首先自欺， 通过自欺伪装自己。因此他们回归真理还需要花费非常巨大的努力和 十分漫长的时间。
我们只有在两种期望之间作出选择：要么是我们民族投降，要么是 罪犯胜利。人们总是想放弃对未来的任何愿望，好像这种愿望是别人 的愿望。那么，人到底能够对自己愿望做些什么呢1
从来没有前后相续的两天会有如此的天壤之别，即：旧掌权者的末 日和胜利者入城式的开始。没有人能够预测，他在这一天交替之后会 经历怎样的崩溃、怎样的希望、怎样的忧虑和怎样的变故。 [ 1945-1946年]
它们又回来了，几乎没有变化，这些可爱的老党派！世界观派 的吵闹声更大了，极权派的吵闹声更大了，所有这些党派都没有意 识到，党派只意味着部分，意味着片面性和缺补性；它们没有意识 到，政党国家是以政党的更迭为条件的。作为一党国家的候补者， 它们所有的党派均认为必须为此作好思想上的准备，来全部和长久 地管理国家。
深表理解的是，与1933年前后出现的青年对党派之狂热不同，现 在的年轻一代则根本怀疑任何党派。但我们必须对这些年轻人强调的 是，没有政党，就不可能有民主。
当我们反对所谓党派僧侣1而呼吁专业人士时，我们也 应当考虑一下，专业人士只是管理上的专业人士，而备受攻击的党 派僧侣，这些职业的政治家，却是政治上的专业人士，是掌握政权 的专家。
拥护多数选举法、反对关系选举法的斗争不应当理解作是一次反 对政党的斗争，而只应看作是拥护另一种通过党派提出候选人的斗争。 一般而言，只有党派拥有物质手段和技术手段，能够推选候选人，而 且这也是好的方式。但多数选举法也要求党派在提出候选人时当考虑 选民的意愿，因为为投票而斗争必须是推选具体的候选人，并通过具 体的候选人来进行。
在纳粹时期，政党宣传变得堕落了，因为：竞选集会被游行集会所 取代；与政治对手的辩论，被检阅政党信徒所取代。现今的党派仍然在 这种联系中承继着纳粹主义传统，没有什么变化。这是一个非常简便 的、但绝不是很有勇气、自觉的选举斗争手段。
政党选举不是一种宗教信条，而是执政训练的一种贡献。但人们 不是总能够足以重复这一不言自明的道理的。
现在，在政党生活之中正在进行着某种液态化过程。在两个超大 政党中，一个开始努力把它的基础越过劳工阶级而偏移至资产阶级， 并且相应地软化其阶级斗争学说；另一个则站在十字路口上，准备在 基督教社会同盟( CSU)和基督教民主同盟(CDU)之间，在社 会主义信仰或民主的信仰之间，即在进步和反动之间作出抉择。或许 人们甚至不希望以这种软化的姿态形成政党的性格，并使其过渡到固 定的聚合态。或许是这样的。
小党经常扮演着一种从政治正义的立场看属于卑劣的角色：一种 鹪鹩的角色，它自认为自己比在山鹰的脊背之上还要高出几个等分。 087在政党领袖之间，也包括在对立的党派领袖之间，应当达成一项 默契，有一种意识，即组成一种非正式的上议院，在这里，人们不仅 意识到对要自己的政党负责，而且感到首先是要为国家整体负责。各 州的政工干部们愿意进行激烈的斗争，好像他们之间不存在任何共同 的东西。政党领袖必须在完全确信政党对抗之真实性的同时，自身也 须积极地维护国家政治共同性的意识。（1927年）
对于巨大的历史鼎新，这样伟大的时刻，需要神圣的霹雳降临， 让伟大的显现伟大，让渺小的呈展渺小。（1928年）
议会制并不像其意识形态所唤起的假象那样，意指议会执政。它 是指领袖们执政，这些领袖获得了议会的信任，议会也可能随时撤回 对他们的信任；但是只要这些领袖还拥有议会的信任，也就应让他们有 效地执政，而不要想一步一步地牵着他们的鼻子走。（1927年）
在这个时刻，重要的是要指出资本主义意识形态的社会基础，要 呼吁劳动者阶级除了记住他们的社会力量，还要记住意识形态总是他 们最好的斗争手段，同时还要使人们想起：社会主义尽管与自由主义是 088 法律智慧警句集 相对立的，但作为一种最终被设想的自由主义是从中发展而来的；在社 会主义中，自由主义最好的部分仍继续存在；社会主义尽管是一种经济 组织体，但同时也是一种精神自由；因此从社会主义的精髓出发，我们 可以在斗争口号中讲这一口号：自由！（1933年）
在思想的竞赛中，那些其影响力有某种社会力量（它可能是资本， 也可能是群众）辅助的人将是获胜者。（1934年）
从不归属任何政党的人，尽管可能会置身于党派斗争之外，但从 来不会凌驾于斗争着的政党之上。（1919年）
关于政党，任何假想的立场，事实上也是一个特别的政党立场， 该立场只透过不宽容的傲慢把自己与他人区别开来，好像它是惟一的 可能者，它认为惟独自己拥有真正的光环而有权轻蔑地傲视党派的斗 争。（1924年） 315公民伦理原则的内容只能称为：接受政党，无论是谁，但都要接受 政党！（1924年） 只有当它们为超大政党服务并作为必要的议会多数产生政府时，它们 才通过其得票的分量而在政府的组成中获得一种并不十分合理的份 额。对稳固的议会制政府所期望形成的两党制而言，小党是一个阻碍 因素。
民主的意思不是说：期待某个伟大的人物。毋宁说，民主是一种 国家形式，它在没有天才的人物时，由于比较不错的平均人（普通人） 担任领导人而发挥作用。相反，伟大的人物经常给他们的人民造成历 史上的不幸，因为他们这样来安排国家机制：离开了他们的领导，国家 就不可能运转。
狂热主义和教条主义都是我们政党本质中的传统恶习。必须不断 重复地强调：政治的价值不是靠锱铢必较的金秤来衡量的，毋宁属于另 一种模式，即应当根据简单实用的摊贩陋秤来称量。
对我们的政治而言，所希望的是有一点点自嘲，一点点相对主义， 一点点德国人的莱辛精神，英国人的费厄泼赖（公平竞赛）和法国 人的优情雅致，即：我们要进行的不是棍棒相加的打斗，而是运用花剑 的竞赛。（1927年）
德国的政党冷漠只是德国政党狂热的另一面。我们进行政党斗 争，就好像从前进行宗教战争一样，相互之间不是作为殊途同归的竞 争对手，而是作为势不两立的仇敌，直至最私人化的私生活领域，甚 至进行人身消灭。政党仇恨使我们分朋离友、失却家庭纽带。这一现 象在人性层面既令人痛苦又令人可笑，而且在政治上也是相当有害的。 （1928年）
选举不是表示信仰，而只是决定该哪一个政党执政。（1 947年）
我经常发现，学者从政不会更好，而通常看却更糟，不会比那些 由政党和工会培养出来的工人更能胜任工作。（1948年）
人的精神通常没有底气，也还没有足够的勇气使作为单个的人来 找到他的道路，所以需要依靠领路人，结伴同行，只有这样，单个的 人才能确定自己行走的方向。（1947年）
社会、全体和共同体三者相互间处于辩证的关系之中。其中任何 一个包含在另一个之中。我们只有努力追求另一个，才能够得到其中 的任何一个。（1932年）
亲密之爱的伦理只存在于人与人之间在道德上近距离的活动之中， 而不会存在于社会与社会、社会整体与其最疏远的个体之间任何行为 的远距离活动之中。（1924年）
亲密之爱存在并作用于感觉和行为中；而团结则体现于制度中。 （1927年）
社会主义伦理的关键词叫做团结，基督教伦理的关键词叫做亲密 之爱。（1927年）
团结、同志之谊不是像亲密之爱那样，是一种人与人之间的亲密 无间的关系，而是一个人与最疏远的人（众人和陌生人）的关系；他们 在超个人的整体中，最终在共同的事业中，在职业和阶级、国家和民族、 劳动和工作中联系在一起。（1924年）
同志之谊不是人与人之间的亲密无间的关系，而是要通过一个第 三者的联系，即通过共同的事业、共同的劳动、共同的斗争，通过双 方同时依附的社会而连接起来。爱永远只能是亲密之爱，但它也连接 着一种美好而不易满足的要求：任何人都应成为我们最亲近的人；相形 之下，同志之谊却是一种陌生人之爱。（1921年）
社会不是人对人的亲密无间的关系，而是一种通过人类的共同使 命形成的人之连带关系，是存在于共同的事业、共同的斗争、共同的 工作中的联系。所以，我们要服从的社会主义世界观的定律是：个人 （人格）在于社会，社会在于工作。（1927年）
一旦没有一个共同的事业、共同的劳动、共同的工作，共同体就 变成了纯粹的共同体空想。（1927年）
无产阶级文化，或正在形成着的社会主义文化，只能是群众的文 化，而嫁接在一起的群众，我们就称为共同体。（1927年）
只有当群众变成共同体时，群众才获得了形式。群众文化就是共 同体文化的表现。（1925年）
的确，群众并不善，群众能够按照他们的固有价值把个人拖入深渊； 这本不是什么犯罪，因为令人讨厌的是，即使没有群众心理的影响，一个 根本无害的人也可能去从事犯罪。但群众也能把个人抬到天上，使之变得 狂热，直至具有英雄主义，而对此，他作为个人可能是完全无能为力的。 群众不善一甚至个人也不善。但群众像个人一样均属于构成一切善的原 料。所以，这里要紧的，不是分崩离析，而是群众文化。（1927年）
人作为个人深受枷锁的束缚，而这又使其作为共同体的一员自我 锻造，这是群众心理的一个众所周知的现象。（1914年）
共同体需要多重性格共同体，只有在它所拥有的性格是丰富 和生机勃勃时，其本身才可能是丰富和生机勃勃的；共同体需要多重性 格：谁只想过单一的共同体生活，他将很快耗尽生命，到头来发现自己 在精神和灵魂上也很快被抽离一空。（1925年）
性格只有奉献于工作和共同体才能够得到发展，工作则不断地使 性格得以丰富；同样，共同体的生存也来自于具有性格的生活。不过， 总在共同体中生活的人，也将很快变得贫乏。真正的共同体生活恰恰 需要许多孤独的时刻，只有在这里，灵魂之泉才会不断地充溢着生命 的活水。（1927年）22 战争决不是冒险。战争是一种疾病，就像伤寒。
一场战争，当为善事而战时，即使战败了，也是很有意义的， 尽管不是很明智的。（1917年）
政治如战争，交易所如市场，议会如街头路障。（1917年）
政治类似战争，就像武力威胁类似武力自身，政治必然会根据其 担当者的意志，根据担当者的需要而最终导致战争；而战争则使本身 无效的威胁变成武力。我们不能持续不断地持剑厮杀，不到迫不得已， 也不要持剑厮杀。（1932年）
没有比这句话属更严重的错误了：如果你想要和平，就要准备战争 ( Si vis pacem, para bellum).(1929年)
因情况紧急而宽赦，对于竭尽全力抑制好战的尚武本性，本来就 几乎不可能是一个够格的绝对命令。（1917年）
自从战争意味着大屠杀、暴死，意味着不仅碾死男人，而且碾死 女人和儿童，意味着牟取暴利和坑蒙拐骗，意味着诱堕青年，意味着 万般的罪恶时，战争就失去了它的荣耀。（1929年）
战争，一旦遵循其自身的逻辑直至终了时，它在伦理上就行不通。 （1929年）
惟有宗教的考察方式使我们能从万恶的渊薮中拯救出来，舍却宗 教的考察方式，每个人可能在战争中只看到某种恶，而且即使在胜利 中也可能看到两种恶的些微迹象。（1917年）
对待战争，宗教的考察有点像对待疼痛，宗教甚赞其涤浊之力， 却又诅咒其苦痛过程。只有宗教还可能在战争中发现恩赐，而任何其 他考察则仍然认为战争必定是不明智的、背离意义的灾祸。（1932年）
对法律职业人而言，把战争当作一种不可避免的灾祸来容忍，是 不怎么合适的。（1932年）22 纯净的人心解救不了所有人类的缺损。莫扎特：《魔笛》
所谓人，即以自我为目的。故此，人之为人，不因其属肉体一灵 魂的生命体，而因其表示以自我为目的。（1932年）
人生之路诚若两面深谷之间的峭壁，人之尊严使人在这进退维谷 的峭壁之上，端正平视的双眼，不致晕眩。（1919年）
伦理规范具有这样的特点：它们对每一个人是有所分别的，只在一 点上相同，即它们要求每个人都要成就其还没有成就的东西。伦理规 范的涵义是指：每个人应发展潜藏在人性中的一切可能性，进而成为一 个尽可能纯粹的人。（1906年）
在没有风格的年代，个人也就不可能有性格。（1925年）
性格保存着文化创造之源和一项人类的基本权利，即孤独权 ( das Recht auf Einsamkeit)，不过这种权利至今还没有被宪法确认。 （1949年）
通过献身于事业，我们感到自己从自我中摆脱出来，而且当然是 对我们内在极深层的自我的一种解脱。人只有在工作中找到乐趣时， 才是更可爱的。然而，在完全忘我的工作表情中不仅有喜乐，而且还 有深藏不露的严肃，才是美言其美，是因为我们在这表情中亲眼 看到，像有一种超人格的秩序居于单个人的力量之上，而又在人力上 获得有血有肉的、生动可见的形象。（1927年）
性格不是可以被刻意追求到的；它只是忘我地投身事业的一种意外 收获，只是赏赐和恩惠。（1914年）
人只有把自己托付给心灵，才将拥有心灵。只有通过事业才会走 上通向有性格之路。（1919年）
只有通过忘我地投身事业( Sachlichkeit)才会变得有性格。心焦 气躁、急见功效地想练好独具品味之书法的年轻人，真正得到的却是 难看的字体，而从不会是有品性的书法。故此，想径直谋求成为有性 格的人( pers。enlichkeit)，绝不会是有性格的人，而不过是一只花镜在 手的浪荡公子。（1927年）
通过劳动形成共同体，也形成性格。人只有忘我地投身于事业， 只有毫无保留地融人共同体，才会变得有性格。（1929年）
社会的最终目标是有性格，而性格属于那种不去刻意追求时人才 能够得到的价值。（1932年）
诚如性格只有通过物我两忘地投入工作发展而来，反过来只有真 正伟大的工作才是性格充实的丰沛之流。（1932年）
以毕生之力谋求成为有性格之人，反而不能成为有性格之 人；而若踏实地、真正地做好自己的工作，即使对此没有用心去 想，也将在自己完成的工作中欣喜地寻找到属于自己的性格特征。 （1 949年）
最终，问题的关键不在于有人是否去追求荣誉和声名，而在于到 哪里去追求荣誉和声名。成名欲存在于自我极其亲和地、极度喜乐热 情地从事事业之中。而且成名之光彩诱人的图景也可能成为动力，推 动人们去创造，去劳动和工作；惟因如此，劳动和工作只服从它们自己 的规律。从声名中得到饱和（声名是一道使人迅速吃饱的菜肴）只圆 融于事业本身的追求之中。（1934年）
只有对艺术一窍不通的人才会每时每刻感到自己是人类社会绝对 有用的一员。（1929年）
我们的主体不可挽回地终结于内省，而内省却同时想使主体成为 客体。（1919年）
人类有一种天生的冲动，把客观的事情在其自身间推来推去，以 使之与自身同时保持若即若离，由此人类不想被迫去眼对眼地直接观 瞧，心对心地直接沟通，以免陷入纯人际关系的一切危险和动荡不定 之中。（1927年）
上帝赋予每个人的东西都是公平的：他使某些人体面大方，而使 另一些人喜形于色；上帝从不会使同一个人既感情奔放而又雅致和谐。 （1915年）
魅力，使各种乖常对人予以训练，它不仅存乎于每个人灵魂的黑 暗的角落，在此与残忍和淫欲相遇，而且还可能使每个人伸延其灵魂 中的扩张本能，它推引入渴寻天之高、地之极，也引入追求精神生活 的无穷的边际，就好像通过这些本能，存乎本能间的人类可能性的全 部周边都能够被侵占似的。（1909年）
天赋是一个魔鬼，被其所迷恋，也将为其所毁灭。而创造则会成 为幸福和生活的奖赏。在漆黑的大地上施肥，流血流泪，但它却拥有 透现美、真之光的穹隆。（1933年）
最肤浅的人，如果他不是陶醉于自我欣赏，而是有一些严肃和深 沉，也会触摸到其灵魂的底部只要他知道这一点他不要总习惯 于去追逐。（1918年）
事实一再表明：凡有个性的艺术品所蕴含的意义，即做人的支点， 能够使艺术品结晶透明，独具形式和风格。（1917年）
生活塑造了人，人塑造了他的作品。（1933年）
年轻人的困迫假如是简简单单的话，相信也肯定是稀松平常的。 （1916年）
青年人的炽热洋溢的感情不失为人类真挚激情的流露。（1934年）
纯真是儿童的、也是老年人的专利，但青年人，恰好也是最有希 望前途的人，却可能经常在他们的生活中对他们自己的痛苦不再或根 本不表现出理所应当的轻松，因为他们太过于把形式看得比内容重要， 因为他们已事先在心目中树立了完美人格的形象，藉此他们想飞升扬 达，而且也许终有一天会飞升扬达。（1934年）
善的本性，即女性之善的天赋，恰恰体现于某些行为特性上，这 些行为特性是通过每个具体的人、每个具体的事件的紧张经历而每次 重新产生的。（1914年）
亲密之爱在纯心之善的塑造中就可以做到，社会伦理则必须以社 会知识( s。ziales Wissen)，即有关那种远距离影响的知识为前提，远距 离影响能够把我们社会一个非常遥远之点上的行为方式施加于另一个 非常遥远之行为上。因此，在错综复杂的社会中，至上善德只能够与 至高机智相结合：为此耶稣基督的那句话仍然是作数的：你们要正直 像鸽子，灵巧像蛇。（1927年）
有一种守旧的乡土艺术，总愿意赞美那种略施小恩小惠的善人的 有限视野。然而，善若不与智结合，常常在错综复杂的社会关系中造 成比恶更大的损害。人们首先应赞美的，不是纯心之善，而是聪明机智。 （1927年）
传统的道德学说习惯于把理智与性情尖锐地对立起来，太喜欢赞 美纯真灵魂之善。其实，善的完美程度只有在达到机智的最大限度时 才有可能实现。（1929年）
基督教的美德，即善与谦恭，只有在它们迫使自己具有一个强有 力的性格时，才具有价值。因为，一旦它们被赋予一个软弱的性格， 它们或许仅具有才能上的价值，某些人可能会以此利用他人，但它们 不具有那种提升人类价值的美德价值。这些人反而径直从另一面，从 恐怖的和残酷的力量方面放弃掉善德的理想。（1906年）
只有偶尔超越日常的被提升时刻，人才会比站在日常的宽阔大街 上更接近于自己的真实本质。（1947年）
人们想了解爱的倏忽性，但任何新鲜的爱都相信自己是永恒不变 的。（1932年）
爱洛丝( Der Er。s)，由于作为心灵事实是倏忽可变的，反而恰 好在本性上渴求在其意识内容的最高形式中具有持久性，即永恒性。 （1932年）
没有更好的方式来唤醒人类身上的善，不如这样来看待人，好像 他们本来就是善的。（1906年）
信赖产生善，而由善才信赖。同理，尊重人类尊严才有人类的尊严。 由于解除武装才没有武装。（1944年）
人道思想应用于三个方面：作为与入友善，对抗无人性的残暴；作 为人类尊严，对抗非人的侮辱；作为人性教养，对抗反人类的文化灭绝。 （1947年）
在人道思想中到处存在着一种人性之间的紧张关系超人性和 人性自身，存在着对这种紧张关系的克服，即以人性战胜超人性，做 到人道的自救。（1948年）
在每个人身上都有某个点，我们可以安排它，以使其得到完全改 变；然而对于人本身，我们只能通过爱来加以影响。（1906年）
完美无瑕者循着星辰的冷光在空寂的世界里孤独地游移，而有 缺陷的人则需要我们的援救之爱，并不可抗拒地把这种爱紧紧抓住。 （1944年）
关于法律的名言（五）
憎恨不可能产生伟大，它必定伴随着某种看不见的爱。（1947年）
人情( caritas)与人道(humanitas)难道不应当是相互接近的吗？ （1948年）
人道理念与基督精神之间存在着近缘关系，人们可以从中感受到 一种深厚的支持和宗教的提升。（1948年） 22由自然而生的基督之魂 德尔图良
不管怎样，宗教是对一切现存者( Seienden)的肯定。（1919年）
宗教，是对世界终将胜利的信仰，尽管人间还有痛苦和罪孽；爱， 意味着对人的肯定，而不管其有价值还是无价值( Unwert)；希望，是 指：在人世间，善将拥有最强大的力量，即使恶想要有的力量，最终也 必将为善服务。（1922年）
在宗教意识里，宗教是对一切存在物的肯定和赞同，但不是盲目 的肯定和赞同；后者似乎看不见人世间的痛苦、死亡和罪过，而只是一 味地肯定和赞同。（1927年）
宗教是对一切现在者的最终肯定；是对一切存在物表示肯定和 赞同的微笑着的实证主义( laechelnder p。sitivismus)；是不管被爱者 有价值还是无价值的一种爱；是幸者与不幸者的来世极乐、罪者与 无罪者的来世恩典；是比一切理性及其问题更高的和平；是必然为 一切善事服务的上帝之子喜乐的形而上的无忧感觉（舍勒语）。 （1932年）
宗教的根本感觉，可以被定义为一种拯救的感觉，一种终极的乐 观，即：尽管存有烦苦、不幸和罪孽，尽管有各种魔鬼和撒旦，仍然承 认生活的价值这不是对看不见的非人道的命运的盲从，而是对明 智而又仁善的天意和全能者的信任。（1 945年）
悲剧，其本质是一个不可克服的紧张关系，它与天意信仰的终极 乐观之间存有矛盾。然而，即使人们业已彻底感觉和完全遭受到这一 紧张关系，相信悲剧不可克服，仅仅在这样的情况下，天意信仰实际 上还是难以动摇的。（1945年）
宗教态度超越了有价值和无价值之间的对立，也因此根本上超越 了评价性的考察方式和价值盲目的( wertblind)考察方式之间的二元 论。（1917年）
宗教意味着对无价值的超越，因此必然同时也是对有价值的超越； 可以想见：有价值和无价值既是同样有意义的，又因此是无关紧要的， 这似乎是一个矛盾。（1932年）
宗教是价值超越的态度，是对无价值的超越，也因此是对价值和 事实之对立的超越，是对价值和事实的一视同仁( Ineinssetzung)，是 对一切在者的证立，是直觉的正义之神( The。dizee)。（1932年）
自然王国有实然作其客体，价值王国有应然作其客体，文化王国 有意义作其客体宗教则充实了物之本质，把实然和应然融合成为 一个新的统一体，把价值确定为物之存在根据，而实然和意义也完全 被遮蔽了：一切东西，只因其善，只要其善，它就是存在着的。（1919年）
宗教存在于善恶对立的彼岸，它是最深刻的情感：毕竟，凡存在的， 也是善的最终，无论如何，人们最初遭受的恶愈多，所感受的也 就愈深。（1922年）
道德学说还不是宗教，宗教不懂得什么是应然与罪责，什么是善 与恶。宗教的本质可用两句话作结：一句源于《旧约》，一句来自《新 约》。用创世记的话作结就是：神看着一切所造好的都甚好。另一句 《新约》的话是：那为神所爱的，必将谨从一切善事。（1927年）
宗教把一切东西都置于一种完全新的、不同的视角之下，无论这 些东西是现实存在的，还是已经发生过的；无论在人类看来它们是有价 值的，还是违反价值的（wertwidrig）。（1945年）
宗教不是修道院，人们走进去，就不再想走出来；而是路边的小教 堂，在此人们把行杖倚靠在墙边做短暂的祷告。宗教就像色彩，不是 完全映现于眼帘的，而是从物体上，相互连为一体的色点在我们的眼 睛里显得愈来愈明朗、愈来愈新奇。（1919年）
宗教必须总是不断重新被掌握，我们也必须总是要不断回头看对 自然之理想的不满，回头看其对文化的绝望，以便总是为当下重新找 到宗教庇所和宗教拯救，重新踏上人世之途。（1927年）
对我们而言，宗教意味着是有关全体的最后依托。（1945年）
宗教应只通过信仰力，而非藉助国家强制力得以生存并产生作用。 （1922年）
在历史上，没有宗教，绝不会有文化。（1922年）
像暴风和烈焰席卷大地，这成为宗教改革和宗教英雄们的一贯作 风，而人们却相信在大地之上，人世生活，静静地通过宗教能够按照 自己的规律徐徐展开从耶稣到托尔斯泰均如此。（1932年）
宗教不会通过市民社会道德的藩篱来限制其有效范围，因为它对 人类制定的规则是革命性的和不恭敬的，就像现在一样。（1932年）
信仰是一回事，神学是另一回事。神学是人类的思考工作，信仰 在信奉者看来则是神的赏赐和恩典。（1945年）
为什么没有神就不该有宗教？神是神学，而不是宗教。（1920年）
即使世俗之子( Weltkind)也懂得有一个不可攻克的内在堡垒 作为最后的庇护之所，懂得在紧急情况下到路边的教堂为其心情烦躁 情不自禁地祷告，懂得至少抓住神的衣角人们误以为他不信神。 （1945年）
即使在自由意志论者( Freidenker)，即无神论者那里，信仰 的位子上也不简单就是空着的，在信奉者看来上帝存在于这样的位 子上。人们可以有理由说：由自然而生的宗教之魂( anima naturaliter religi。sa)，对我们的文化圈而言，我们甚至可以追溯至这句话（德尔 图良的原话）的最初形式：由自然而生的基督之魂( anima naturaliter christiana)。（1945年）
宗教的渴求只有在上帝那里才能得到安宁这就是为什么：上帝 的名字，一旦被情不自禁地挂在嘴边时会有多么大的强逼力！但只有 在实在的宗教中，虔诚才会获得社会教化的、历史流传的形态：西方人， 无论他愿意与否，都是由自然而生的基督之魂( v。n Natur Christ)。 （1949年）
幸运自身过于带有表象的价值，以至于不思唤起对本原的形而上 价值的追问；不幸表面上初看起来是矛盾的，却因此直接激活去有力地 深掘潜藏在所有的人类身上的宗教情愫。（1917年）
人对天意及其命运的态度是：害怕、祈祷、镇定、恭顺和感恩。 （1945年）
祈祷不是指祈求。祈祷的本质纯然地表现在耶稣的客西马尼园1默 祷中：问题不在于祈求什么，而在于决定践行神意。这样的默祷总是伴 随着其践行过程本身的。（1945年）
谁曾见过母亲的手，正是它牢固而温存地托起婴儿那小小的、但 还有些太沉重的头，与那些小气概、小聪明相比，这是多么伟大而又 多么广博的扶助当人们说起上帝之手时，他们也同样懂得有福意 味着什么。（1919年）
在我们每一个人这里，现世笃信暂时只是一种依托现世的来世笃 信；人们热爱现世，有点像是人不能爱他的故乡，不是他要背弃故乡， 而仅仅是他在异地经年累月地追求幸福徒劳无功时又重新找回了故乡。 （1920年）
未受煎熬的、轻松愉悦的、田园诗般的笃信是上天的一种美好的 恩赐，但那些在罪过和不幸中以高昂的代价换来的、经过斗争的虔信 则更是如此。只有在深刻遭受的罪孽感中才能形成深有体会的拯救渴 求；只有遭受命运的打击，陷入绝望的边缘时，才会真正顺从上帝的意 志。（1945年）
宗教与伦理的关系可能具有两重性：宗教一方面可以作为伦理规范 的源泉，作为其实现的推动力。这一伦理观面对的另一方面是：宗教由 于伦理规范未实现而产生，由于人有罪孽而产生，它引领罪者通过悔 过获得神的恩赏和拯救。（1945年）
基督教伦理本身要求人不要去做超人之事( das Uebermenschliche)， 而仅仅去做属人之事( das Menschliche)，当它要求人爱其邻人如同爱其 自己时，它已默认以某种最低限度的保证自保的标准为前提，也就是以 符合该目的之要求的正当措施为前提。只有当自保的动机得到至少部分 的满足时，爱邻人的动力才能完全地进入人的意识里。（1932年）
每一个有良心的人，只有当他意识到他比别人过得好得多的时候， 在他身上，才会激起良心的轻柔之声；自然，这种自我暗示也与基督教 之博爱伦理的基本原则一致，即爱邻人如同爱自己，爱自己不过就是 爱邻人。（1945年）
法律精神与宗教精神之间的紧张关系，事实上不是以法律的强制 力和法律形式主义来证立的，而是通过法律思考的基本性质，即通过 它的外在性来证立的，惟有如此它才能够获求具有代表性的内涵。 （1932年）
皈依，首先表明了被上帝遴选者，尤其是受恩者的纯心，其次表 明了教义和伦理上的绝对纯粹性崇拜，其三显示了对一种敷衍了事态 度的绝对不宽容，这种敷衍了事态度把信仰当作是一种自发的、理所 当然的占有。（1928年）
迷信是无信仰之子。（1949年）
直面上帝只在个人和他的灵魂上才发生。在可怕的孤独中，每 个人就自己的亏欠与上帝之间眼对眼地进行最后的对话。基督教是根 本的个人主义。（1927年） 22 其生命多有价值者，几不畏死。-康德
尽管在其生命中也曾经历过怀疑及绝望，一个伟人的生与死，事 后看来仍然表现出是一个圆满的整体，自身充满着意义；因为人及其生 命是一个神的计划（考量）：这就是最终的根由我们从容地称之 为一个宗教性的根由，为此我们要去描述伟人的生平，我们要去阅读 这样的生平记述。（1934年）
很少有这样的时刻，它让一个新的生命开端摆脱永恒的生殖链条， 让生命突然在（上帝）赐福或惩罚时达到意外高度的飞行轨道。（1934年）
和解的终了和庄严的结局这种戏剧化的结尾在实际的生活中 通常是一些骗局，它至多表明现实一切都完全无所谓，而绝不表明现 实一切均已变好。（1916年）
我们现在好像生活在一个自转的球上，它不时变换些老的乐曲， 又总是演奏些新的乐曲，像一架音乐时钟。（1916年）
不是我们的原则塑造了生活，而是生活自己在跟我们的原则一同 游戏。（1919年）
生命和人不是由具体的行动拼成的，这就像大海也很少是由具体 的波浪构成的一样，他们都是整体，是与具体的行动紧密相连而又不 可分割的运动整体。（1928年）
假如现在我们实际上只能以纯粹可计算性来解决生活问题的话 那么过这样的生活，难道还是有价值的吗？偶然性、不可计算和无以 评价、惊奇和悲伤、音乐慢板( Ritardand。)的甜美柔畅和渐快节奏 ( Accelerand。)的迷人顿挫，如此等等简直就构成了诱人魂魄的音乐，职 是之故，我们才热爱生命：偶然这是世界最古老的贵族。（尼采） 假如我们不再期望有所谓惊奇者，那生命（生活）会是什么样子呢？ 人，只要他还没有完全沉沦于日常的事务，将总会优先选择不确定性的 快乐，而不是快乐的确定性。（1929年）
我们必须反复学会为全知全虑划定界限，学会在确定的范围内自 由地主宰命运，学会拯救一切只能由目的理性论( Zweckrati。nalismus) 决定、一切只能听天由命的颓废感情。（1949年）
命运不仅掠取我们的生活财富，而且还合伙掠取我们生命的构成 部分，即我们的肉体官能，而通过这些官能我们平素将会感知这种失 落的不可救治的痛楚。生，是一种慢慢地死，由此一切为我们而逝， 一切在我们之中而逝。（1945年）
生命，当被人经历时，则服从真、善、美的规律；只有被人经历过 的生命才配有个性和民族性这样的评价。（1927年）
死掠袭人类，但也因此才为我们显示其真实的形象。惟有孤独的 生命才获取各种表现形式，惟有完善的人才被塑造成型。死同时是羽 化一是隐秘的本质之核与生命感觉的澄明。（1945年）
只有逝者才熄灭火焰。而不逝者存留人间。（1927年）
关于法律的名言（六）
在死临近生时，人类才迫使自己从哲学或宗教上追问终极问题， 探究死，探究生，探究上帝和自身。（1945年）
死不是对充满意义的精神构体( Geistgebilde)之毫无意义的毁灭， 它蕴涵于生的意义之中，就好像它本身只有在赋予了生以意义之后， 才会又从生中回获自身的意义。（1934年）
对得永生的人而言，有关亏欠之债，其最终而严肃的谈话，不是 你在国家和民族之间进行的，而是上帝与你四眼相对时完全单独进行 的。最终存在的只有上帝和灵魂。（1916年） 22 衡量文化的标准，不仅是一个有关文化有什么功用的问题，而且是一个有关人在其中如何形成的问题。罗曼诺古雅迪尼
政治与民族相互离间，而文化与民族则相互融为一体。（1946年）
那似乎成就了我们无限渴望的哥特式穹顶，那似乎怎么也揭示不 尽工匠沉迷工作之完全忘我乐趣的波斯地毯，那似乎带着喷泉般话语、 若时钟发条的苏格拉底，那似乎融入我们时代强音的歌德，如此等等， 都是难以企及的想象。（1917年）
文化是维系着整个民族的一种精神，只有通过拥有共同的文化， 某个人类种群才会形成一个民族。（1921年）
文化的进步不是抛弃，而是丰富被继受下来的文化。（1925年）
没有民族共同体，就没有文化，因为文化不过就是一个民族结为 一体的精神；没有文化也没有民族共同体，因为一个人类种群，只有 它在自己的文化中认同其共同体时，才会形成一个民族，一个国家。 （1927年）
首先不应忘记的是，理智的文化必须总是体现为个人的文化；个人 只能自觉地学习文化，就像吃、喝一样。（1927年）
为了有多声部的文化，必须让每一个民族的声音得以表达。故此， 每个民族文化必须包裹有民族力量的坚硬外壳，这种力量不是将自己 的文化强加给外族，而是面临外族力量威胁时有能力保护自己的文化。 （1927年）
社会共同体创造的目标，不是个别零星的作品，不是在图书馆蒙 尘的书籍，不是安卧在废墟下的画廊，而是文化，即由部分联结而成 的整体，是把所有的文化作品凝聚在一起的活的统一体。（1932年）
最高的文化价值不是以军事实力的数字，也根本不是以数量规定 性来显示的。（1932年）
文化不是可比的量，而是无法可比的质。（1932年）
的确，文化在其成就上是属于民族的，这一成就的价值只有展现 出每个民族的独特文化才能时方得到人们的赞赏，而且只有带着民族 特性的标志，其文化对另一个民族的吸引力才得以强化。（1949年）
如果说诗歌艺术的特征是将普遍的意蕴象征性地赋予给特 殊，那么演讲艺术的本质则是将特殊的现实性和实效性赋予给普遍。 （1914年）
诗歌不是在那里供品评的东西，而是那种撼动人心、激动人心、 振奋人心、鼓舞人心的东西。（1946年）
创作艺术是识别大地之幸福的极度充溢。因此它理应得到高度的 奖赏。（1947年） 22把扛着的担子减轻些，人就会忍受负担。弗里德里希洛高
四大基本道德1之一是节制我们也可以说：耐性。而无论怎样， 无耐性（性急）应算作基本恶德( die Kardinallastern)。从根本上讲， 它是一种深重的罪孽。
性急者生活在期待中，生活在恐惧和希冀中。他生活在急于兑现 的未来，而离弃现实的当下。他与其生活擦肩而过。
性急者生活在急于兑现的未来。他生活在与当下的现实根本不符 的未来图景之中。他是永远的失意者。
俗语日：性急者腿打脚后跟。性急者拿汤勺，泼洒一半。性急者填不饱饿肚皮。
性急者忍受不了矛盾。在性急者看来，与他人讨论琢磨太不堪忍 受，甚至对本人的意见反复思量也同样不能忍受。对他而言，优柔寡 断是最不堪忍受的情形。他总是迅疾决断，朝令夕改。
性急者缺乏时间观念。他从没有时间，有的总是零（空）时间( leere Zeit)。他由于害怕时间而浪费时间。
性急者每时每刻心想事成，每时每刻想逮住目标故而总是一 味地寻求。他根本不喜欢劳苦和跋涉，因为他太看重成果和目标 然而他却未必喜欢已完成的成果和既达的目标，因为他已在期待中兑 现和享尽了这些东西。
性急者不能等待事物缓慢的生长。他总是爱反复地刨出地里的种 子，察看它是否已经萌胚和发芽，根除其生长过程摧毁他人和其 本人身上的任何无拘无束的情感（内心）生活。
性急者常越过认知，就急于做价值判断。他简直难以平心静气对 事实做从容地检验，因为他太急于去做评判。他等不得听完他人明白 的陈述（报告）就立刻作出自己内心主观的评断。
无耐性者喜新但草率，不仅认识上草率，而且在评断和行动 上也草率，对事物的自然过程缺乏信任一无信仰。
无耐性是人类本性中积极活跃与静心养性两面之间平衡的紊乱， 是过剩的活跃因此简直就不是坚固而健康的活跃。
无耐性者不能够忍受任何一种现状的瞬间，厌恶旧有，急于到达 终局。但只存在一种终局那就是死亡。故此无耐性者就是急于奔 死这根本上就是一种慢性自杀，一种缓慢的杀生。
而耐性则赢得了历史的耐久价值，它把持住了飞逝而过的瞬间， 它战胜了时间，因为它不担心时间流逝，它在路途中的每一步都同 时在靠近目标，它在劳作中已经分享到应得的成果。它是一种平衡、 信仰和信任。它创造了波斯地毯和哥特式穹顶。它是温柔的文化 之母。
文化是有耐性的，技术是无耐性的。无耐性就是这个时代的印痕 和标记。 22 人必须为善，必须期待那最后者。一康德
关于伦理价值，它只能决定人自己的良心，而不能决定法律制度。 （1947年）
不要相信任何人将会成功地防止参与作恶。人们屡屡做这个试 验，但又屡屡失败，而且常常变成了一个卑劣的迁就自我的纯粹借口。 （1948年）
不要相信任何人会不在乎趋向于更高目标和更高价值的良知的声音。 良知伦理讲得很清楚。而所谓责任伦理则产生那种好塞住各人的口， 叫普世的人都伏在神审判之下（《新约全书罗马书》第3章第19节） 的诡辩，直至最后动摇良心，甚至使良心保持沉默。（1948年）
众所周知，虚伪是向善德敬献的恶之贡品，尽管还不是完全没有 价值的贡品：因为它就像是一种魂灵，谁一旦把它召唤来，就不可能随 随便便再把它送回去。（1929年）
伪善的道德，假如说应该有一种意义的话，那就是在一个民族中 以某个真正的道德要求和道德约束的更强标准为前提；虚伪的程度是对 一个民族的道德力量的最好测量尺度。（1946年）
与习俗的自抑性相对而在的，只有威廉布施1的安慰：一旦名誉 被毁了，活着也就彻底无拘无束了。（1914年）
走在心旷神怡的原野，纵然法和习俗，纵然一个接一个的卑鄙无 耻也扰动不了你的心绪；也许你沾上了社会可以原谅的违规、犯法的可 爱记录你至少还要带着这记录继续在这世上生活；但对于肥硕、愚 蠢、虚饰的女王，你且不要拒绝行吻手之礼否则你就不可救药了。 （1914年）
只有尊重习俗（礼节）的人，才是绅士；如果仅仅表面上做做样 子，不过是暴发户。（1932年）
不管哪个时代，哪个民族，要是其习俗和伦理还保持统一，该有多好啊！（1932年）
权力( di。M。ht)不在强力(die Gewalt)上找到其界限。权力是精神：一切权力最终都是有关灵魂（精神）的权力。（1932年）
有一种权力，比任何一种统治者的权力更强：民族道德。（1947年）
自由和不自由一样都是否定，既是对因果性的否定，又是对无因性的否定。（1914年）
要精确地描述自由经验是不可能的，我们可以换另一种说法来表达：主体经验，即我之经验。因为主体不过就是包含在意志经验中的自由经验，一系列的主体经验根据统一的基础就构成了我( die Ichheit)。（1914年）
自由本身没有余地来就行动和义务进行反思，而只有余地来做出行为并像刀割和受刑似地对良心作出反应只是在伦理反应的世界，而不是在伦理反思的世界。（1914年）
即使最自由的意愿，事后历史地看，仍然显示出像一个不自由的 必然( Muessen)那样不可避免，如同想最大胆地克服重力，虽然是飞 行员最值得骄傲的胜利，但在这个世界上他仍然被重力所困，逃不脱 重力之外。（1919年）
意志，假如还能够被不可辩驳地看作是不自由的，那么它也总还 被感觉是自由的。（1932年） 22求知与问学 知好，还是做好其间有很大的区别。歌德
通向智慧的惟一门径穿过激情。（1919年）
我们寻求的不是纯粹的知识，而是智慧，故生存论的思想主题比 一切匀称的体系和抽象的哲学命题更具有无尽的用途。（1945年）
人们常说：一个人从他人那里知道些什么？不过他到底从其自 身又知道些什么呢？（1906年）
一切可说之物，不是那种像是能够自持的自由无拘的空洞之物。 （1914年）
理解（理智）使沉重变得轻松；使晦暗不明的沉闷生活消融于清爽 明朗之间；使生活轻快适意。（1919年）
我们仰慕圣贤，我们赞赏敏思，我们敬畏机灵甚于对它的尊敬 但我们喜欢聪明( Gescheit)。（1916年）
聪明是充满快乐的自我满足，是足够适惬的心情。聪明给家庭带 来快乐，就像蜡烛给寒冷的昏暗带来光明。它为物体承受重量、为生 活减轻负担。（1916年）
圣贤者给予物体实际的重量，敏思者经常给物体加上多于其应 受的重量，机灵者则给物体权以其自私的虚假重量在如此之多的 权重者( Gewichtigen)中难道不应该为这样一类人留有位子，他们 对待重物就像玩羽毛球一样地轻松？难道不应该让哲学家、学者和 各种各样生活的老手为这个世界也准备微笑着闲谈些上帝创世之事？ （1916年）
这么多的声音，这么多的话语，彼此几乎难以理解；太多的机灵， 很少有闪光点的奇智或让人震撼、令人愉悦的洞见；最罕见的，是那种 对古典纯朴的镜式映照，它证明自我的朴实无华。（1932年）
不知者身陷于幽暗的孤寂，因为不知意味着分隔。而惟有可说者， 可告述者，可知者才相联系。（1919年）
半吊子教育，不是指部分的教育，而是指一鳞半爪的教育。一知 半解者在某个偶然的领域积累了相当多的知识，但他并不去弄懂该知 识的界限及整体联系，不去了解其在某个世界图景中的地位，不把它 们作为当然地带有它们个性之血肉的东西来接受。一知半解者的知识 是在他的灵魂上安置了一个异体，它塞插在他身上，就像一团异物梗 塞在喉。（1919年）
生命，正是连同意识一起开始的。而凡属我们本身意识的，不过 也是我们有关世界的知识，两者不可分割。因为世界根本不是外在于 我们的，它存在于我们之内，它就是我们的映现。（1927年）
在人身上根本不存在那种生命与认识之间想象的对立。认识本身 就是生命的一部分。（1927年）
谁不想了解世界，他对自身的绝大部分也就懵懂无知。（1927年）
知是兄弟之谊，知是乐。（1919年）
现在需要通过明快的思维运动，把一切未知的、一切未意识到的 东西转化为真正意识的东西，转化为纯粹愉悦的、灵慧而细柔的灵魂 之体。有一个极美的德文单词：空灵（aufgeraeumt）。我们称某一 清朗之人为空灵之人，因为我们知道，凡物都令他清朗：秩序、知识、 思维均在他的灵魂之中构成。（1919年）
彻底的清晰达畅同时就是美。（1937年）
知识不仅仅是力量（权力），而且也是乐趣，只有在把知识作为自 主拥有其规定性的世界被感受时，它才会变成文化价值。（1927年）
假如这个世界根本没有理性，那么我们就不能把持住我们自 己，所以我们需要不断地重新提醒：要懂得明智( Sapere aude)! （1929年）
认识不是由观念决定的，反而正好是遭受其害的。（1926年）
在两重意义上，任何知识可以被上升为重视的对象：要么作为行动， 要么作为行动的结果。真实和不真实的矛盾代表着后者的考察方 式，聪明和愚蠢的矛盾代表着前者的考察方式。（1949年）
平庸也可能正确，聪明也可能错误。（1949年）
精神贵族根本不了解什么暴发户的概念，他们是真正的天生 贵族；当人们想想这句话权利，同我们一起诞生，想想天才的 权利或天赋的权利，而不是想到纯粹世袭的权利，就会明白这一点。 （1914年）
我们的精神，喜欢包裹在感性的外衣之内，以便像穿戴整齐的美 人欣赏自己的镜像，有一些异样地打量自己；一旦它（精神）绕道进入 整个世界使自身回复触摸到无感情的现实时，它就变成了诊断感觉的 符号。（1915年）
我们的每句话除了被我们意识到的内容外，还有更为广泛的含义。 说出的话不再仅仅属于我们自己的意识，它已经走进客观精神的世界， 在此具有独立的生命，与其他人的思想融合或碰撞，而他人的思想是 说话者所不可能知晓的。（1941年）
一个精神作品沿着自己的逻辑指点迷津，而它的作者却根本没有 察觉到，这是多么伟大的精神奇迹！（1944年）
我们的决断大多数比其动机产生得旱，而且也很少根据动机来彻 底地、不矛盾地加以更改的。（1914年）
情感只属于每一个人自身，然而人连同其活动均属于世界，人连 同其意识也附属于世界。（1927年）
世界不是由理性来除尽的，价值的世界也从来不是。（1943年）
答案的时髦常常只是答案正确性的一个非常骗人的标志。 （1 947年）
问学肯定不是绝对完美的真理，而不过是从事真理的工作，尽管 这种工作有可能成功也有可能一无所获。（1919年）
从某个理论家那里，人还不能预测出他将会停泊在哪一个精神之 岸。一种理念，就其本质而言，总是愿意听从某种更完善的或主观上 认为是更完善的确信之说的。（1928年）
待克服的难题绝不会降临到某些人的头上，因为他们事先从不对 自己的难题通盘掂量，直至逼入绝境。（1916年）
你可能经历过这样的时刻：当你以新眼光去打量早已熟悉、最无 意义的东西时，一些看起来令人忧郁、使人腻烦的东西，突然令你眼 睛一亮，有完全异样的感觉，脸上挂着动人的一笑，一股喜悦的隐秘 之情浮现在还紧绷着的唇边。这是令诗人和哲学家们感动的惊奇一 幕，这是百无禁忌的孩童的眼界，它使这个老化的世界骤然变得年轻。 （1916年）
我们在科学上的兴趣经常需要科学外的杠杆的支持，通过它使科 学之轮得以转动。（1940年）
绝没有任何能发芽的认识的种子，想深深地播种在空想的荆棘丛 中，以致最终使学问泯灭。（1938年）
标签压倒了信条，也压倒了理论观点；一百面旗帜以告诫的口气讲 话，压过了一百个演讲。（1924年）
如果人们笨拙而生硬地把糟糕的理论塞在相应糟糕的实践上时， 那在世界上就再找不到比这更不可原谅的事情了。（1924年）
在教授论战之前和论战过程中经常有这样的情况：人们认为号角自 己响起来了，但不知道它是被谁吹响的没有什么比专业外的教授 更容易轻信的了。（1926年）
无哲学头脑的哲学和历史是哲学的一种堕落，是对遭际生存震撼 的人们的一种无用的折磨。（1948年）
不证自明的哲学总是甘居于那种与众不同的哲学之后。（1929年）
要人经过，从不采取军事一国家行动的形式，而总是完全悄无声 息的、隐然随意的。（1915年）
在这个时代，像在任何时代一样，那种发生在具体的人身上的不 起眼的小事，是否比一切表面上大张旗鼓的事更重要呢？（1916年）
相信能够根据理念被应用情况的统计来检测其重要程度，这一点 对我们今天的价值体系而言，是再鲜明不过的了。（1910年）
粗野的标语比脱缰之马更可怕，它危及骑手，危及观众，危及街 面上的橱窗以及橱窗里易碎的瓷器。（1946年）
并不是任何自由主义的思想都是所谓自由主义的。并不是任 何有民族感情的人都是民族主义者。并不是一切尚武精神都是军国 主义的。军国主义之为军国主义，只是因为它错置了其应有的位子， 因为它以此作恶它滥用了尚武精神。（1946年）
实事求是一我们也许只知道：凡为善事的，即实事求是。（1927年）
人不仅有尊严，其尊严还有物益( Sache)。人不仅用该物益，该物 益本身对人也有所要求，要求人在利用和享用其尊严价值时要相应地 爱惜与呵护该价值，一句话：要有爱。（1932年）
若人不追求物益，而仅追求在其自身纯粹表现个性或民族性，那 么他就将错失物益，也肯定得不到个性或民族性。（1932年）
我们所知的至高无上的东西，即个性、民族性和文化，既不 是造出来的，也不是抢夺来的，它自我成长，它是馈赠和赏赐。 （1 925年）
只有当我们完全主动地与大自然融为一体时，只有当我们对自然 的美景不是只像一个置身事外的散步者，或仅仅透过窗户来观察时， 我们才会尽情地欣赏自然。（1916年）
一个懒洋洋的散步者从不会像猎人那样熟悉自然，猎人不仅要观 察自然，而且必须有意识地去适应自然。（1945年）
对那些置身时代之外的人而言，他还有一种可能，即置身于所有 的时代之外，而仅为超时间的东西、古典的东西服务。（1915年）
历史的终结点的到来，也恰好是历史性思考( geschichtliches Denken)的高潮的到来。（1919年）
只要荷马的太阳还发光，其他任何时代的太阳也都还发光。（1929年）
人们摆脱不了这样的担心和印象：所有的民族作为整体都没有能力 做到以史为鉴；形势比人强。（1949年）
人们做不好的一件事是，把自己绑在一棵树上，然后必须说：我只 好待在这儿，我没有别的办法！（1949年）
英国的制度我们只能赞叹而不能模仿但我们可以从中学习。 （1945年）
随着各种新闻把刚刚过去的事件置于另一个观察角度之下，我们 必定共同经历过一个时间的片段，我们自己想知道，这些新闻到底对 人是怎样发生作用的。（1917年）
怯场没有什么大碍，事前怯场甚至是必然的，在演讲的过程中， 怯场的心态是会改变的。（1920年）
人们在写信时应该考虑到，写信者当下的心情是什么样的，收 信人的心情又是什么样的他是否把悲伤的心情作了心理上的调 整离最近一封信的间隔时间显得如何，信是否写得像是为一整天 布道的经文那样令人想起来就难受。（1916年）
我把新闻记者看作是精力最旺盛的人，因为他强迫自己对每一印 象的体验，均达到最高度的意识状态，使形成的话语达到清晰通畅。 他的任务就是把写信当作一门艺术，当作一项职业；如果说抒情诗是意 象的造型，那么新闻记者就是描述时代事件的抒情诗人。（1915年）
假如有人被强迫去从事一项职业，那对他而言可能只是手艺，而 实际上他本来应该主动去选择一门手艺：因为任何一种从事思想的职 业，一经滥用，其造成的损害是相当可怕的。（1907年）
选错了职业是莫大的罪过，这种罪过既根本上违背了上帝的精 神也由于使自己枯萎、畸形、扭曲而违背了本己的精神。（1929年） 法律 根据 著有
法律职业的要求之一是，必须每时每刻同时对该职业的高贵及其 深刻的问题性有所认识。（1947年）
对我们这些法律职业人而言，最难做到的事情是：既要对我们的职 业有所信仰，但又同时在我们本质的无论哪一个极深的层次上不断地 对此加以审问。（1929年）
严肃的法律职业人不仅喜欢那些嘲讽者，其在法典的页边画上各 式各样的讽刺性问号和惊叹号，而且喜欢诗人中的那些冥思苦想者， 他们带着人性的疑问去触摸正义的基础，如托尔斯泰、陀思妥耶夫斯 基或者那些伟大的司法讽刺漫画家，他们既是嘲讽者，又是冥思 苦想者：如杜米埃( Daumierl)。（1929年）
法律科学和法律价值的伟大怀疑者们：如托尔斯泰、杜米埃、阿纳 托尔法朗士1，还有基尔希曼( Kirchmann2)，对于那些正在成长的法 律职业人来讲都是进行自省之弥足珍贵的警示者。因为只有那些具有 内疚之心的法律职业人，才能成为好的法律职业人。（1949年）
没有任何一个年轻的法律职业人逃脱得了内心与其学问之间的冲 突，他们中间有些人直接经历过憎恨其职业的阶段，这本不是什么最 坏的事情。（1929年）
法律职业人可能遇有这样的事：他终有一天会自己意识到，必须要 为七种贫乏的基本颜色奉献出世界的丰富的色彩变幻。（1929年）
当然，某些法律职业人在其学习期间，也许终其一生都还不一定 知道：法不仅是生活之需，而且也是一种精神；法律学术，不仅是一门 手艺，而且也是一种陶冶价值；不能说这是对立的：严肃者，法术，轻 快者，艺术；也有些法律学术，它们本身也是轻快的艺术，是法学经典 作家所写的法律节日（庆典）之书，人们读这些书不是为了工作，而 是为了陶冶身心、愉悦性情。（1929年）
只有已受陶冶（训练）的人才可能是一个真正有本领的法律职业 人。（1929年）
作为学者的法律职业人不能什么都想当然。（1907年）
重视法学方法中的逻辑原理（因素）就把那些误入法门的法律职 业人( die Zufallsjuristen)和天生的法律职业人(geb。rene Juristen)区 别开来了。（1904年）
法律职业人的工作是一种理智的工作，它通过概念的条分缕析来 调整混乱模糊的人际关系。（1919年）
有一种戏谑语是有点对的，说法律职业人无所不通，因为他实际 上对那些还很陌生的话题（例如控制意见争执方式的例行手续）的任 何意见争执也都愿意参与讨论。（1924年）
首先对法律职业人要提出这样的问题：在我们人类安身立命的 这个星球之上，到底是应由偶然性统治着，还是应由理性统治着。 （1932年）
法律家阶层必须感到自己作为庞大的人权联盟超越于一切党派， 必须具有一致的愤怒感，去反对不管由谁或针对谁的任何违法，反对 一切总想去违法的人；这不是为了受害人，而是为了受害的法本身，整 个法律家阶层正是在法上安身立命的。（1919年）
只有在法律共同体之固定成员不是以其特殊利益为根据，而是 以法律秩序为基础来实践法律观念时，某个法律秩序才可能存在。 （1947年）
假如在民族中根本就没有一个核心力量听候召用，他们熟悉法律 并为了法律而负起责任：假如没有法律家阶层，任何法律秩序都不可能 生存。（1947年）
法律家的职业是男人的职业，那些在养成过程中的青年人，对这 种职业总是怀有隔膜和抵触；他们愈想成为男子汉，愈少有很深沉而热 烈的衷爱的事业；他们在年青时期愈无病呻吟，则愈可能成为抗叛和逆 反的对象。（1934年）
我们可以心平气和地说：妇女通常比男子更缺少冷静的客观性标 准，而这种标准对法律的应用的确是必不可少的；但同时也应断然强 调：妇女在更高程度上比男子拥有其他一些特性，而这种特性对法律的 应用并非完全是没有益处的。（1922年）
说妇女缺乏晋升法官职位所必要的客观性，这种陈词滥调是 否应该驳斥呢？（1929年）
对法官而言，所谓最好不过就是刚刚好。（1919年）
具有纯正的法官品格是偶尔碰巧的事。（1929年）
好的刑事法官终将诞生。善解人意的心肠和坚定引导的手势，都 是他不可缺少的，也不可能是训练出来的。（1929年）
未来的（刑事）法官在本质上不再是一位把法律当作准绳的 执法者，而且是在划定的界线内像法官那样裁断的社会工作官员 ( S。zialbeamter)社会病理诊断家和社会病治疗家与其说是市 民法官( Zivilrichter)，毋宁说更像是行政管理人(Verwaltungsmann)。 （1927年）
法律必须使测锤( L。t)与人类一生活知识的公担1保持平衡，这不 仅根本上适用于法官，而且绝对特别地适用于刑事法官。（1929年）
只有天生应从事法官职业的人，才刻板地意识到：法官不是正义的 奴仆，而只是法的安定性的侍者。（1914年）
我们从来不谈所谓谨守法律的法官( rechtlichen Richtern)，而 应该是把那些不仅睿智而且绝对忠实法律的法官称为公正的法官 ( gerechten Richter).(1914年)
一个公正之人，不仅仅是一个谨守法律之人，也不仅仅是一个忠 实法律之人；同理，我们不常说所谓谨守法律的法官，而只是谈公 正的法官；因为，一位谨守法律的法官本来就应该是一位公正的法官。 （1932年）
我们鄙视教士，因为他们可能布道公开背叛自己的信念；我们尊崇 法官，因为他们不让自己由于法律感的冲突而在信守法律上动摇不定。 （1914年）
自己内在的法律感要求为当局的法律命令而献身；自己总是仅仅 发问：到底什么是合法的，而从不问：它是否也应当是公正的；在自己 的职业中，自己很有可能去为不正义服务，即便自己并不是不可能去 主动热爱正义：这就是法律职业人的任务，也是他们的悲哀。（1929年）
法官的品行应该是不惜一切代价，甚至包括牺牲生命，以正义为本。（1946年）
法律应使法官摆脱一切国家权力的影响，以使其尽可能地专门服从法治。（1929年）
任何人都将谴责法官席上的政党政治，但这种对政党政治的谴责不意味着对政治评价的谴责，只是因为这种谴责多少也代表着某一确定政党的意见；它仅仅意味着是对那种在政党机关的政治权力面前唯命是从的谴责。（1949年）
当司法正义的所有评价都陷入主观性和争议性时，那我们在司法上最终还信赖什么！（1929年）
只有当宪法法院的职业法官随同其职责一起成长时，其在法律之外作为政治家的职责才为大家所了解，并渐渐具有为大家公认的、被普遍信赖的法官品格( Richterpers。enlich-keiten) -只有如此，宪法 法院的审判不仅将在表面上终止政治争端，而且使政治斗争获得真正 令人满意的权威性。（1949年）
法官独立，法官不可免职，法官不可贬废，法官职位的终身制， 这些都与法官一职的本质是不可分的；所以我们不要针对暂时的弊端而 引出最深层的怨愤，来触动这一制度。（1922年）
法官的独立性不过就是把科学自由套用在实践法学上而已。 （1937/1938年）
法学只是透过法律上的一般概念的眼镜来观察每个个人的具体命 运，这就像透过厚厚的幔帐透过正义女神的蒙眼布来观察，不过 它只能使人看到影影绰绰的轮廓。（1914年）
一叶障目，只见树木不见森林，这属于法学的不可抛弃的本性。 （1932年）
法律思维要求人们既着眼于具体的生活又反过来注意生活的抽象 轮廓。（1932年）
假如说哲学不过是生活意义的揭示，是生活内涵的表达，那么法 哲学尤其是对日常政治( Tagesp。litik)的说明和意义阐释；相反，政党 的争吵，假如人们愿意这样来说明的话，不过是颇有气势的法哲学论 战。（1924年）
一方面，法哲学是政治政党的斗争在思想层面的变调；另一方面， 政治政党的斗争本身同时也可以表现颇有气势的法哲学论战。一切伟 大的政治转型都是由法哲学来推展或伴行的。开始是法哲学，结束是 革命。（1932年）
决不令人惊奇：任何时代都必须重新书写自己的法学。（1932年）
当混乱的社会关系需要通过立法来迅速建立秩序时，就必须要有 讨论法律的目的和手段的一般理论（即法哲学和法政策学）可供利用。 （1936年）
法哲学作为理论理性的一个功能就是展现每个人实践理性评价 的所有可能的对象（主题），以便供其良知而不是由其偏好来选择。 （1914年）
纯粹经验主义的一般法学是法哲学的安乐死。（1914年）
与数学和拉丁语相比，法学更适合训练人的逻辑思维。（1924年）
法学对人的智识愿意提供也许是最好的科学思维技巧的训练 任何人，当他从法学转向其他科学时，都会感激曾有过这种法学的润 养。（1929年）
一种纯粹似是而非的知识无论在哪个地方都不会比在法学上更可 怕。（1920年）
有关法律方法的研究愈来愈多。就像人，如果终日为自省折磨， 大多数情况下成为病人，而科学，如果总是抓住机会忙于研究自己的 方法论，也常常是有病的科学；健康的人和健康的科学并不总是要太多 地了解自身。（1929年）
解释是结果解释的结果，只有在解释的结果被确定之后，解 释的手段才得以选择；而所谓解释的手段，事实上只用于事后根据文本 来证立：在文本的创造性补充中已经找到了什么。（1929年）
解释者对法律的理解可能比其创制者对它已作出的解释更好， 法律可能比它的编纂者更明智它甚至必定要比其编纂者明智。 （1932年）
法律的风格就是对细枝末节的适当删减。（1948年）
正义和个性是不可分的，而凡属个性的东西却都尽力地排斥法学 的本质。（1929年）
凡应创制法律者，也必为法律所创制。（1929年）
假如在法律职业人身上每时每刻不再充分思考其职业生涯，同时 也不再迫切地思考其职业深刻的问题性，那么一个较好的法律职业人 就将不再是一个较好的法律职业人了。（1932年）
关于希望经典的名言警句
1、希望似阳光，驱散迷雾，照亮前进的道路。龚世奇
2、希望是黑暗中的火光，使人精神振作；希望使沙漠中的绿洲，使人心旷神怡。陈懿
3、生活在前进。它之所以前进，是因为有希望在；没有了希望，绝望就会把生命毁掉。 特罗耶波尔斯基
4、黑夜无论怎样悠长，白昼总会到来。莎士比亚
5、人生活在希望之中。 莫泊桑
6、只要一息尚存，一个人就不应当放弃希望。 佚名
7、生活于愿望之中而没有希望，是人生最大的悲衰。 但丁
8、希望的灯一旦熄灭，生活刹那间变成了一片黑暗。 普列姆昌德
9、延搁的希望，会使人心烦；希望之实现，会使生命充实。 佚名
10、强大的勇气、崭新的意志这就是希望。 路德
11、希望是人生的乳母。 科策布
12、希望与忧虑是分不开的，从来没有无希望的忧虑，也没有无忧虑的希望。 拉罗什夫科
13、幸福的人由希望援助。 米南德
14、希望是穷人啃不完的面包。 佚名
15、希望的种子，只有撒在奋斗的土地上时才可发芽。
16、永远没有人力可以击退一个坚决强毅的希望。 金斯莱
17、不要垂头丧气，即使失去一切，至少还有一个希望等待着你。
18、希望是坚韧的拐杖，忍耐是旅行袋，携带它们，人可以登上永恒之旅。 罗素
19、每朵乌云背后都有阳光。 吉伯特
20、旧希望欺骗了我们的地方，就存在着希望。 莫里兹
21、从未有过恐惧的人，决不会有希望。 柯柏
22、希望在任何情况是都是必需的，如果没有希望的安慰，贫困、疾病、囚禁的悲惨境遇就会不能忍受。 约翰逊
23、希望的烦恼，尽管时常发生，但总是没有希望的破灭那么可怕。 约翰逊
24、希望是支撑着世界的柱子。希望是一个醒着的人的美梦。 普契尼
25、我们必须经常保持旧的记忆和新的希望。 毛姆
26、死亡是最大的祸害，因为它断绝了希望。 哈兹里特
27、忍耐是涌起希望的技能。 瓦福纳德
28、人类的精髓，是心愿和希望。 齐佩尔
29、没有希望，就没有努力。 约翰逊
30、对于一切事物，希望总比绝望好。 歌德
读了“关于灵魂的经典名言警句”，您get到快乐和感悟了吗？这些短句很有收藏的价值，值得您发发朋友圈。j458.com小编推荐您阅读关于坚持的正能量名言警句，希望您喜欢。