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齐河县丧葬风俗
第二节丧葬
民国年间，丧葬程序繁琐且迷信色彩浓重。人一咽气，即由本家子、侄或邻舍晚辈上房，用木勺敲簸箕(亦有敲门框者)“叫魂”，上呼下应，企图将亡灵招回，顺便向外人报信。遂请人为死者洗脸、剃头(梳头)、洗脚、穿寿衣、放噙口钱。之后，安尸于正房冲门处床上，日“寿终正寝”(女日“寿终内寝”)。接着捞“倒头饭”，饭碗中直插一双筷子，置死者头前矮桌上，用手帕包纸灰、“打狗饼子”(面粉掺头发、枣树针烙成。说过恶狗庄时，扔饼子可免遭狗咬)塞入死者手中。至此，合家举哀，邻里抬盛着生米汤的水桶，子女随后哭向土地庙，烧纸、磕头，泼米汤，日“告庙”或“送盘缠”。出殡前，送三五趟不等。头趟叫“倒头庙”或“倒头盘缠”，去不哭，回来哭。中间或最后一趟叫“上全庙”或“大盘缠”，连至亲中晚辈都参加。头次告庙后，大门上挂鼓、锣，挑纸幡(男左女右)，亲友乡邻吊唁，子女陪哭并向吊唁者叩头致谢，日“陪灵”。已嫁闺女接到噩耗后，哭回娘家或从村边哭回家。并必须回婆家向公婆磕头(叫“讨孝”，意为求公婆允许)后，方可正式到娘家陪灵。
至亲到齐，将死者遗体安放棺内并以土坯头、棉絮将尸体
栽稳，子女用棉絮蘸酒为死者擦拭眼睛、照镜子，谓之“净面”，同时放进死者生前爱物，如烟袋、首饰等殉葬品，而后盖棺人扣，日“入殓”。亦有因死者穿戴铺盖优厚，愿让更多人观赏，以为子女增光而到临出殡才“入殓”者，叫“走马人殓”。棺材头上钉“寿钉”(钉上各色布条)；棺材盖上撒麸子(意为遗福后人)；棺材用两条板凳支起，底下塞上谷草个子(说是可阻止狗猫等圆毛动物穿行，避免死者触电“炸尸”)；棺材前安灵位(俗称“牌位”)，摆供品，放“下食罐子”，点油灯和接连不断地烧香。富家有棺有椁，即所谓“套棺”，有重五棺材(板厚5．5市寸)和五子棺材(板厚5市寸)；贫家则用四子棺材(板厚4
市寸)或簿皮匣子(板厚1市寸)，甚至用不起棺材，以箔、席掩身，即所谓“箔卷席埋”。
丧事，由族长和村内“董事”者共商。丧局大小，以家庭贫富、地位尊卑和人缘好坏而定。丧期三五日不一，为择吉日或等亲人甚至丧期更长，但忌双数，有双数“犯重丧”之说。县北部根据丧局规模大小和天数多少，分为大丧、礼相丧、哇哇丧和一般丧。大丧9天，含宾相点主、超度亡灵、棺椁下葬、树碑立传等过程；礼相丧7天，含宾相点主、搭灵棚等；哇哇(指鼓乐)丧5天，只拜祭；一般丧3天，无鼓乐，无灵棚，无孝服。丧礼各执事人员均张榜公布，指挥丧礼；内柜，掌握财务；外柜，登记祭品、礼金；折摆，陈列、收拾祭品；邀奠，请奠客和领孝子谢奠客；陪客，陪亲友吃茶
进餐。另有大门迎送(大丧局并有二门迎送)、厨房做菜、做饭及端菜端饭、烧水倒茶等执事者。诸事议定，发帖报丧。富家邀宾相点主(即往死者牌位“神主”主字上点上红点)，请僧道诵经超度亡灵。雇棚匠搭灵棚、落棺棚、鼓乐棚、门坊、过街牌搂，贴丧联(如“慎终须尽三年礼，追远常存一片心”等)，雇鼓乐、赁棺罩(亦称“丧舆”)、置扎彩(纸扎马、牛、轿车、金山银山、童男童女等)，大破其财，以示孝道。贫家以白纸条封门，给至亲送信，程序简便，只是痛哭致哀而已。
出殡，俗称发丧。子女头戴麻冠(女裹孝带)，身穿孝衣，腰束麻绳，孝子手扶哀杖棍，耳挂棉絮(意为丧事任人办理，自己不闻不问)。前一天傍晚，亲门近支各家由妇女用托盘端三碗“棋子”(面条再切成碎菱形)，带烧纸到灵前哭吊祭奠，日“辞灵”。出殡之日上午，诵读祭文。下午，鼓乐声中道谢各执事后，正式发引。出房门时用菜刀砍碎早置门旁的一只饭碗；出大门，摘鼓敛幡；灵柩所过邻舍，都在大门口点一把火或撒一道灰，意为防亡魂串门作祟；跨过“过灵盆”(盆内盛掺草灰的水，灵过后将水泼掉)置灵街上。至亲路祭，孝子率众男送葬者绕棺摸绳扣，由长子或继承人摔“老盆”(盆底钻有小孔，男7个、女5个)后抬棺至茔地。途中，孝子既要扶灵柩，又要不时磕头，尽“摔老盆、驾灵车”之责。下葬时，送葬人男向左、女向右绕墓穴哭三周。掩埋后丧礼结束。丧事开始和结束，对执事人等各筵请一次；前者议论丧事，日“请
执”；后者算帐向事主作交代，日“谢执”。
墓，一般为土穴，稍富裕者以砖围棺，叫“围棺垒”或“地里丘”，富家打砖坟，一夫一妻者两孔，一夫多妻者多孑L。有的官宦富豪之家，甚至生前即早请阴阳先生选下“风水”好的茔地，定好“向口”，修下砖石结构之坟墓或“阴宅”。妻先死不入茔地，“记埋”或“丘”(地上，以砖或土坯围棺垒)在一边，等夫死后再起榇移柩，使夫妻并骨合葬。茔地习植松柏，以示肃穆。
殡后第三天定更，子女提灯笼携纸香、供品(水饺，死者多少岁，水饺多少对，并以多些对数为好，意为祈后人寿长)到墓前添土祭奠，只哭三声，日“祓三”。“一七”、“三七”、“五七”、“百日”、“忌日”，即殡后7天、21天、35天、100天和周年，子女和至亲中晚辈都到墓前祭扫。“五七”最隆重，除香纸、供品外，还有少量扎彩如纸扎箱柜、牛马等。供品中还有用面粉烙的锅饼一个(多为已嫁女儿或侄女带来)，以木棍挑在墓前敲五下，叫“过罗”，即过“五阎罗”，回家后晚辈们分食。忌日后转常礼，春节家祭，清明、十月一日扫墓。
丧考妣，孝子百日内不剃头(意为赎不孝之罪)，子女服孝3年，穿白鞋，戴镶白边的帽子，扎白腿带，女不戴花、不穿花衣服(主要忌红绿黄紫，可戴蓝花)，束发用白或蓝色头绳，上衣(指褂子)下沿要散茬等。3年内春节不用红纸贴对联。子孙还要为之雕“主楼”，修“牌位”，逢年供于家堂；刻石
碑立于坟头，永作纪念。
年轻人死后，上有父辈或祖辈在，不论男女统称“小口”，小口不举行三天、五天丧，稍大者穿戴装殓(几岁者箔卷席埋)，亲人痛哭一场，当日埋葬。
建国后，丧葬中礼仪逐渐从简，迷信活动日趋消亡，如服孝三年、打砖坟、修主刻碑等已绝迹。建国初期，尚有部分旧礼节，后出现以开追悼会寄托哀思的新形式。亲属臂戴黑纱，亲友献花圈，送挽幛，放哀乐，致悼词。自1965年以来，提倡火葬，有些村已建起骨灰室，亦有将骨灰深埋者。但旧习俗仍以大为简化的形式，在一些村庄为少数人所沿袭。
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山东章丘圣井街道刘家村的丧葬风俗
山东章丘圣井街道刘家村的丧葬风俗
山东济南章丘圣井街道刘家村邢家庄在城子崖遗址南侧，是龙山文化的发祥地。章丘地区形成了一套别有特色的风俗礼仪。文革后，风俗习惯交以前简化很多。丧葬风俗同样如此。我父亲黄朝刚先生，自山师退休后，直到去世，从事红白理事会工作，根据他老人家的口述，总结如下。
邢家庄位于章丘西部，文革前，邢家庄有三日丧、五日丧、七日丧等。现在一般实行三日丧。所谓三日丧，是从人死之日算起在第三天出丧，将死人埋葬。我总结的就是三日丧（习俗的特定方言，不知其本字，用同音字代替）。
一、第一天，停灵、封门和成服
丧礼的第一天，主要的活动是停灵、封门和成服。人死之后，停灵之前，还要请人来帮忙。变服之后，则要烧斜线. 老人病危时，子女及亲属尽量守在床前，能在他（她）咽气前沐浴，（其实就是用毛巾擦一下身子，有图省事的就是擦脸）男的理下发，女的梳下头，洗一下脚，最好在他（她）咽气前以最快的速度穿好寿衣，这就是人们所说的得记。如果赶不及，也要尽快更衣。不然等到人死后尸体会变硬，再换衣更难。“送老衣”一般是蓝袄、蓝裤、单鞋，咖啡色也可以。包括单衣、夹衣、棉衣、棉袍，其件数用单数，不用双数，忌用兽皮、毛料及灰色布料。旧时，男穿宫绸袍褂，蹬黑帮白厚底靴，戴红樱帽；女上氅下裙，头戴“包头”或“凤冠”,脚穿石青缎蛇盘
兔锈鞋。穷人多穿不起氅，但必须穿裙，有“娘们不穿裙，打不起旋风”之说。在老人临终前，要通知舅家人在场。如老人临终时，闺女没在场，必须要首先通知的，死者绝气后，口中还要放入一枚古铜钱，叫做“口含钱”。在给死者穿好寿衣后，把死者咽气后烧化的锡箔用纸包好，放入死者手中，最后再给死者手中放上打狗棒（同打狗饼的做法相同，只不过做成了棒形）。
“倒头”（即死）之后，先找一个街坊，由他领着孝子去请人来帮忙，即报丧。这个孝子不一定是长子。请人时，孝子不能进人家的大门，只能等在大门口，由引领他的人进去喊：“给您磕头啦”，这家人便知道是死了人，主人走出来，孝子便跪在门口磕一个头。这家人便得出人去帮忙，请来帮忙的人重要的有主丧,“记帐先生”，是负责丧事期间的用度支出，并设有“帐桌子”，此外，还要有两个懂得丧葬礼俗的人，一男一女，相当于丧事主持人，称“主事的”，其他人则是帮忙刨坟、抬棺材、做孝服等。旧时，孝子在人死之后要去村东的三关庙里“送浆水”，提着水桶，到土地庙里烧纸。在丧事期间，每天都要去。现在没有三关庙，也不再“送浆水”了。请人之后是“停灵”。一般是北屋（家里的正屋）。在屋子里对着屋门的地上东西向平行放两根长凳，凳子上放门板，称“灵床”。上面一般还要铺上死者用过的褥子或被子。然后，将尸体移于此床，移时，长子抱头，次子抱脚，媳妇女儿抱腰，其他儿子帮忙，嘴里喊着，“爹”过梁了，主事的将秫秸横在屋梁上，当尸体到屋梁下，用刀将秫秸揽腰砍断（刀放在屋门口外），大喊一声，“过梁了”，孝子赶紧将尸体架过梁来，放在灵
床上。“头南脚北（房子北屋南北距离小的就头西脚东）”脚的两侧，各有一块用黄纸包住的土坯块，支住脚使之不歪。如果死者是女的，头部则要盖一“五灵大手帕”，黑色，长方形，画着五个或三个蹲佛。男的则戴帽子，用白纸盖脸。在灵前摆一小低桌，放“福罐”，在葬前一日三餐每顿饭象征性地往罐里少装点，戴孝的每位孝子先大后小都装，意为死者准备路上的吃食。下葬入材时将这个罐放到坟里。放长明灯，也叫引魂灯，用碟倒上食油，用棉花搓成稍粗的线作引子，点燃后直到出殡不许熄灭，这就需要及时往灯盏里倒油，一旦被风吹熄，马上点着。不能间断熄灭。再就是灵桌子上供有死者的牌位（显考X公讳XX府君之柩位），用白纸糊成，还有香，香不能断，一直点着，供菜。以及一碗“倒头饭”。“倒头饭”包括“捞的饭”和一个“打狗饼子”。“捞的饭”是一碗小米干饭，由“捞饭的”（一般是两个女的）用碗盛一碗小米，放入锅中略煮即捞在碗里，两碗饭扣在一起，将上面的碗拿掉（放在灵床边），这碗饭叫到头饭。剩下的饭汤倒在一个盆里，放在灵床下，每到一个时辰用碗舀一点倒在灵前，嘴里说：“奠浆了”。“打狗饼子”，圆形，比碗口略小，四个，半熟，用一双筷子从中间串起斜插在放在小米饭上面，白面制成。里面有一撮头发，七个“枝荆”（音筋，轻声），即酸枣树上的刺。据说，死者灵魂去西天的路上会碰到狗，扔之以饼，狗吃时，枝荆扎其嘴，头发缚其舌，灵魂于是得以通过。在灵桌上，“打狗饼子”中央还要竖着插一双筷子再斜插在倒头饭上，“停灵”后，是“封门”，把家中所有门上、门框上贴上长方形的白纸（长约20 多公分，宽约10 公分）。如果父母
仅一方去世，不能把门全部封严，而要留着上门坎不封，家里每扇门都是这样。贴时男的正八字，女的到八字。“封门”之后，三年之内不能贴对联，三年之后才可以贴对联。如果死者还有老人在，则不能“停灵”，只能停放在他的床上，有孙子的可以停灵，但不能“封门”，其他则相同, 大门口挂上提头纸，叫“搭提头”。男的挂左边，女的挂在右边，一岁一条，有几辈人剪几截。然后是“吃服”，又称“变服”，即孝子们按其身份穿上孝衣。孝衣由女性“帮忙的”做成。一般来说，死者的儿子戴“白相帽子”，两层，两角，后面有麻编成的“麻辫子”，帽子上还有“孝弹子”（棉花绒做成）。如果死者是其父亲，“孝弹子”在帽子左边，是其母亲，则在帽子右边。腰间扎有“白扎腰”，即用白布做成的腰带(父母仅一方去世扎腰一长一短，父母都不在了扎腰两边一样长)。其鞋用白布包住，称为“覆鞋”，鞋面中间的白布缝起一道褶子，称为“明其脸子鞋”。如果父母都死了，鞋全部用白布包住；只死一个，则只包住前半部分。死者的侄子、孙子戴的孝帽子为单层、两角，没有“孝弹子”，也没有“麻辫子”。侄子要扎“白扎腰”，孙子不扎。鞋面中间的白布没有褶子，无论死一个还是两个，白布只包住鞋的前半部分，侄子包的部分稍大些。死者的女儿头披“搭头布”。“搭头布”用“麻辫子”系在头上，前面缝上一块三四指见方的白布，盖住前额，为“孝帘子”。所有女孝子都披“搭头布”，女儿的最长，儿媳妇、侄女、侄媳妇稍短，并且是用白棉线系住的。死者的女儿上身穿“白褂子”，下身穿“白裤子”，脚覆的是“明其脸子鞋”。与儿子相同。一般死者的儿媳妇、侄女、侄媳妇穿“白裤子”，“白褂子”，儿媳妇的
鞋与儿子、女儿相同，侄女、侄媳妇的鞋与侄子同。此外，如果孝子结婚不超过一百天，无论男女，都不能覆白鞋、戴白帽子、穿白色孝衣等，一律用深蓝色的布代替。变服后，就开始准备“烧斜线”。“帮忙的”要准备两捆杆草（谷秸），一捆叫隐身草，将杆草的下面叶子去掉，根数是一岁一对，天一堆，地一对，一个儿一对，一个女一对，用烧纸缠在中间用麻皮子捆住烧纸，多的分成两捆，捆在一起，放在死者的一侧，分男左女右放置。另一捆“烧斜线”时用，准备好之后，再由“帮忙的”将一把椅子搬在大门外的西南位置，将杆草放在正对大门的路中间，然后长子媳妇用衣襟兜着一些麸子，依次进入“停灵”的屋，男的正转在外（逆时针），女的倒转在内（顺时针），围着灵床和灵桌子转三圈，长子媳妇将麸子撒在死者身上和地上。转完之后，男的在前，女的在后（也要撒麸子），依次走出，一直走到大门外，围着杆草转。此时杆草已经用火柴点着。转圈时男的逆时针方向，在外圈，女的顺时针方向，在内圈，长子媳妇边走边撒麸子转完圈时撒完。死者的长子则站在那把椅子上，手持木棍指向西南方向，喊：“爹（或娘），上西南，”，喊三遍，为“指路”。喊完之后，从椅子上下来，此时其他人也已转完三圈，于是长子领头，仍是男的在前，女的在后依次进家。，孝子进家后，由帮忙的用土将烧着的火扑灭。
烧完“斜线”之后，主丧和帮忙人到丧家先给死者吊丧，等相关人员到齐后，询问老人临终前有啥吩咐，准备花多少钱（俗称大办还是小办）、排几埋，现在都是三天，也有两天的、孝子想不妥的，主丧再根据家庭情况，本着穷儿不可富埋，富儿不可穷葬的原则，作
下补充，经商议定好方案后，孝子交给主丧现金若干，让他全盘考虑统筹安排。再商量报丧，孝子说亲戚朋友的名字住址，主事的人安排人撒谏，就是报信，以前有柬（谏的格式见下），现在一般是口信，给闺女家送孝报丧，找灵棚，安厨房，招待亲戚本家和邻居吃喝等。民间称这一情形是：“家有万贯由别人说了算”。安排完后，主丧的领着长孝子到舅家磕头报丧。死者的女儿便回婆家报丧,回家后，先给公婆磕头，再给妯娌磕头，有婆婆领着给族家各家磕头，回到家后，给天爷爷磕头，出家门后才能变服，回娘家必须哭着进出村庄，报完丧立即返回守灵，婆家人女眷开始买纸去祭奠。儿媳妇的娘家人接到信后女眷也必须去祭奠。外甥接到信后必须立即去祭奠，不用买纸，只在灵前哭祭，后陪灵。未出殡前，棂前一直要有人守护，叫守棂。严防猫狗等活物跳在棺材上。儿子、媳妇要跪在门口内，见第一次来的帮忙人就磕头，有祭奠的也要磕头。此后这一天就没有什么事了。
二、第二天街邻居吊唁、献菜
第二天，街坊邻居，同村的女眷吊唁。一般几个人一块，年长的拿一个传盘，放四碗菜，都拿着烧纸，到灵前祭奠，到后，主事的把菜摆在供桌上，长子媳哭着过来跪下磕头。来人将儿媳扶起，主事的把每人的纸放在纸箱里，把打好的烧纸点着，来祭奠的人开始哭，烧完纸后，主事的说节哀，都停止哭声。祭奠的人说几句客气话后离开。一天祭奠的人不断，孝子不能离开。
“献菜”是人死之后第二天的主要仪式，在太阳落山后进行。献菜前先要入殓，将死者装入棺材，现在火化就免了。如果死者的丈夫
（或妻子）已死，献菜之前，请他（或她）回来坐席。菜做好之后，在停灵的屋前摆上一张大方桌（此桌也称“灵桌子”），摆上死者牌位。然后男孝子们去庄外，长子手端传盘（一种长方形的木盘），走在前面，传盘上面摆着他的牌位，正面朝里，到庄外后朝着先死者坟地的方向跪下磕一个头，齐声祷告：“爹（或娘），来家吧，来家坐席”。然后起身，长子在前，依次往回走，此时牌位要翻过来，正面朝外。女孝子们迎在半路，跪下磕一个头，然后跟在男孝子后面。到家后，将牌位摆在灵棚的灵桌上，正面朝屋里。这样，灵桌上便有两个牌位，男左女右，先死者正面朝里，后死者正面朝外，现在从简，不用再去请，直接在一个牌位上写上两个人的名字（牌位格式见下）。
然后是“献菜”。“献菜”时，女孝子在屋内守灵，男孝子在搭起的灵棚内守灵。灵棚旧时用薄（高粱秸编在一起，一般盖房顶是用）打起，家庭富裕的用青布为幔，现在用出租的一般都租赁。灵棚前中间放供桌，左面铺放杆草（谷秸）孝子跪在上面守灵，灵桌上后面中间有牌位，前面中间放香炉，两侧放烛台，前面放酒杯。献菜时，一个站棚的站在桌子右侧，侄辈跪在灵桌左侧的杆草上。孝子跪一行在灵桌前，长子（长子不在世由其子代替）在中间靠前一步，众孝子按大小昭穆排法，孙辈在孝子后，跪成一行，按支昭穆排法，长支中间。长子手托传盘，放胸间，站棚的（司礼）把菜放在传盘上，长子将传盘举过头顶，同时说爹或妈（都去世了都说上）赴席了，献菜了。站棚的把菜摆在供桌上。直到把菜献完，菜一般四四到底。献菜
后，众孝子伏地大哭，站棚的说节哀，众孝子磕四个头后起身到杆草上按大小跪成一行，这时开始接受祭奠，街坊好友如果参菜吊唁，不必哭着进来跪下，只须站在桌前举香，奠三下酒，磕四个头，伏地哭两声即可，现在简化了，一块参灵，举四个恭即可。随后，主事的读恳单，也就是所有人的分工，孝子磕头，将恳单张贴吃去。
三、第三天亲朋吊唁，出丧
亲朋好友吊唁，死者的娘家（或丈人家），女儿的婆家，儿媳妇的娘家等亲戚抬着大食盒来吊唁。食盒中盛着菜，一般是四干、四鲜、四个碟子、四个中碗、两个大件。也有比这多的。另有一个“拜匣”，匣中有一块“披布”，一块“手帕”，是哪个庄的食盒就把东西给谁，比如，是大女儿婆家来的食盒，这两样东西便给大女儿，等等。还有人情钱、一刀纸。食盒抬到家门口之前，男孝子们已跪在屋门前的灵桌子的左侧，一个男主事的站在桌子右侧。女孝子在屋里。一个孙辈在门口端纸盘，门边放一个鼓。食盒抬进门，帮忙的接过，把桌子上原有的菜撤下，将食盒里的菜摆上，菜有一定的摆法，如四鲜在前，四干在后等（现在都不带菜了），站棚的便喊：“请某某庄的客”。来客把烧纸放在纸盘里，端纸盘的孝子，敲一下鼓，灵棚的孝子开始哭，站棚的接过纸盘中的纸放在桌子下的纸篓里。来客从大门口哭着进来跪在桌前大哭。站棚的喊：“请了”，客人哭一声后站起来，作揖（这是吊丧），跪下，站棚的把用白纸包的筷子（当香）举一下，站棚的接过去放在桌子上，再递上酒，奠三次酒（可以是空酒杯，也可以装上水），磕四个头，站棚的喊：“请了”客人站起，
站棚的喊：“谢”客人面向孝子作揖，（最大的孝子是平辈作揖，是晚辈拱一下手，是长辈，跪下磕头）孝子向前跪爬一步磕头。站棚的，喊:“谢祭客了”一个孝子向前一步，磕头，第二天也不用去谢祭客了。喊：“让客了”，待客的喊：“请了”把客让到屋里喝水（这是行祭，旧时吊丧行祭两趟，现在一趟）。至亲的外甥、女婿等，带上孝帽等到灵棚陪灵。如果是舅家来人，则在离门有一段距离的地方停下，办事的领着孝子，去磕头，磕头后舅家人才来到门前，吊丧行祭。如过来的是女客，把纸也放在传盘上，端纸盘的孝子敲两下鼓，女孝子大哭，纸端到屋里，女办事的接过纸放在灵床下的纸篓里，长子媳和那庄的女孝子磕头，办事的烧纸，女客大哭，如果是至亲女客从大门一直哭到屋里并在屋里陪灵，一般的客就到其他屋里喝水。现在一切从简，都不带菜了，只带烧纸，行丧、吊唁一趟。
吊唁完毕，撤去桌子，开始给死者“净面”。由长子端一个碗，里面放酒，另一手拿一块棉花蘸酒，给死者擦脸，边擦边说“爹（或娘），净面啦，净面朝佛啦”。擦三次，喊三遍，每次用一块棉花，擦一次扔掉一次。盛酒的碗放在棺材头部下面的地上，碗口朝下，里面放上钱，起棺时要砸这个碗。谁砸钱归谁。之后，死者的女儿拿一朵棉花，放在死者身上，说“栽上花，种上花”，儿子拾起来，说“富贵荣华都留下”。做一次即可。然后由女主事的拿一绺麻，在棺材内转几圈，边转边说“左丝右麻，挽上下辈好头发（或下一辈子好头发）”。说三遍。办事的领着孝子，男的在前女孝子在后给舅家人磕头，叫请娘家人。舅家人跟着到灵前看看，哭几声，至亲的留
在屋里准备送丧，男的到外面准备送丧。做完之后，是“封材口”，即盖棺。帮忙的将棺盖盖在棺材上，男主事的站在棺材头部右侧，用锤子砸一下棺材即可。这是因为现在实行火化，大家不买棺材了，封材口之后，必须用绳子捆结实。过去封材口，是用钉子把棺材封住。大喊一声“封财了”。现在不用砸钉子，只需砸一下棺材。棺盖上还要盖上“旌布”，旌布”是死者的女儿送的，是大小与棺盖差不多的一块红布，上面用毛笔竖行写上“中华人民共和国公民讳某某某之灵柩”等字样。各屋的灯都打开。准备出丧。
出丧，一般在下午一点左右。具体包括“上路”、“舍捞”、“起棺”、“留财”、“埋葬”。
先“上路”。男女孝子们每人手拿一根点着的香，用烧纸抱着下段，一路哭着，嘴里说着“爹或妈上西南了”。办事的准备好一把椅子，次子将桌子上的牌位请到椅子上，长子上香，然后，长子在椅子后面，次子在椅子左面，三子在椅子右面，三个儿子架着椅子，嘴里喊着：“爹或妈上西南了”。（若一个儿子就端传盘，上放死者排位，如有先死者，也要将其牌位放上。）男孝子在前，女孝子在后。帮忙的搬着另外一把椅子，拿着棍子、先到村外准备好：椅子放西南方向。孝子们一到，把放牌位的椅子摆好，冲来的方向，前面放上供菜，孝子跪在前面，长子祭奠完毕，站在办事的准备的那把椅子上，手持木棍指向西南方向，喊：“爹（或娘），上西南，”，喊三遍，为“指路”。喊完之后，从椅子上下来，办事的便点着烧纸(此外，如果有扎的纸牛纸马，也在此时烧掉。纸牛、纸马由女儿送，死者是男
的送纸马，死者可以骑在上面；死者是女的送纸牛，可以替她喝脏水) 长子把牌位扔到火里。于是孝子们便围着转三圈。仍然是男的逆时针方向，在外圈，女的顺时针方向，在内圈。转完后，领头的带着孝子往家走，仍是男在前，女在后。孝子们齐声痛哭进家门。
“舍捞”，“捞饭”时剩的米汤，把它倒入一水桶，如果没有米汤，则由帮忙的去井里把水桶摆一下，接着提上来，一般都有一点水，再放上一点碎馒头，即可。如果这时不能立即舍捞，必须提着，不能放在地下，直到舍捞时直接递给孝子。由长子提至大门外，棺材往哪个方向走，便将米汤朝哪个方向泼去。泼完之后，转身哭着回去，跪在屋门的左侧。（舍捞之后，水桶可以随便放）。
然后是“起棺”。男的主事的将奠浆的碗拿在手中，站在棺材头部右侧，用封棺材口时用的斧子将碗敲碎，同时喊：“前后噢，起！”帮忙抬棺材的就同时将棺材抬起往外走。女主亊的将一个箅子上面放豆腐片四块映在门槛下，灵从下面经过。男孝子们在前面先走出大门，朝着棺材跪下，长子前面放着一块石头，上面扣着一块瓦，下面放着灵棚里的各种费纸、提头，办事的将纸点着，长子将瓦拿起来，凹面朝上，摔在石头上，称为“摔瓦”。同时棺材也抬放到灵车上。摔完瓦，男孝子便站起来回身朝前走，棺材在中间，女孝子在后面，披着“披布”，“手帕”（分别由其娘家或婆家准备）。边走边哭，一直送到庄外。办事的拉一男孝子到女孝子前跪下给女客磕四个头，办事的大喊：“谢女客”。男孝子将孝帽子摘下来，女孝子将“披布”“手帕”以及“搭头布”都摘下，就回家去。回家时女孝子
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广西壮族丧葬风俗中的道公、师公信仰
在广西壮民族的眼里，葬礼是人生中最重要的一个礼仪，“事死如事生”。壮民族信仰道（公）教、师（公）教，由道公、师公主持、完成的各种人生礼仪，贯穿了壮民族每个人的一生。道公、师公信仰是壮民族最基本的传统的民间的信仰。
一、壮族的道公、师公信仰
(一)道公的性质、职能、组织形式和教义内容
广西壮族的道公不像中原传统的道教徒，在广西壮民族中，从事道公这个行业的多半是半职业性的农民，他们平时下地干活，只有在日常需要超度亡灵、禁压恶鬼和举办丧礼的时候，才作为神职人员出现，举办道场，他们也可以婚娶成家，荤素不忌，只忌狗肉。他们并不是社会宗教的领袖，也没有在意识形态上脱离社会，他们是普通的社会人，区别于其他的人为宗教的教徒，他们是壮族民间宗教的鬼神代言人。壮族人民尊敬道公、师公，并信仰他们通天地晓鬼神的能力，但人民并不是教徒。
道公没有成型的宗教组织，没有固定的专门的宗教活动场所，但是他们有临时的宗教活动场所，它的神职人员一般都是专门的，相对固定的，除了师父和徒弟，他们没有更多的级别分类。法师是通过严格的学习、仪式和考核才具有资格的，他们都是通过后天学习而成为道公的，没有人天生下来就是道公的，一个人在成为道公前，他们要拜师受戒、背诵经文，并用毛笔抄写所有的经文、随师父练习设道场做法事，只有经过了这些过程，他们才能顺利出师。从事这个行业的人并没有年龄限制，有些人是老了之后才开始学，有些人是少年时候开始学，终身以此为生。道公、师公出师后，要在主持过很多场道场、学过很多经文并在地方上有声望之后，才能带徒弟做师父，他的资格取决于他从事本行业的时间长短，而不取决于年龄。道公有大量的成文经书，有统一的教义，那些经书教义中虽然有伦理的成份，却并不是主要用来指导人们自身行为的，它们更重要的是能超度亡灵，安抚死者。
（二）师公的性质、职能、组织形式和教义内容
师公跟道公差不多，其神职人员也是半职业性的农民，也要经过严格的学习和考核，只是师公在出师前还要学会舞蹈、杂技等“师公”的看家本领。相较道公而言，师公经文很少，有的甚至没有（笔者仅就所调查的都安、马山、上林、宾阳师教而言），在做道场时他们唱念的主要是师父口头相授的内容，唱颂内容以古代名将的故事为主，有些地方是以现实故事和生活中的人为主（笔者在都安参加的道场中，师公们唱颂的是姜子牙、雷震子、关云长、张飞、诸葛亮的故事），唱颂时并没有很严格的内容规定，师公们可以按照节拍自行添加有益的内容，如孝顺、善良、忠诚等，以教育人们现实伦理道德。
在广西的大多数地方，道公、师公各司其职，并行不悖。师公在壮族的丧礼中也扮演着重要的角色，用壮民族自己话说，道公是文，师公是武。在上林、宾阳、马山一带，丧家都会请师公跟道公一起做丧葬道场，而在都安的绝大部分农村，一般家庭在正常情况下是不请师的，一般只有在死者为意外死亡、生前为道公、师公者和做丧品者才会在请道公的同时请师公，当然，有钱人也可以在“平常”丧事时请师公。
（三）道公、师公信仰和“麽教”
广西的壮族，尤其是在偏远的山区和小城镇生活的壮族人民中，存在着普遍的道公信仰、师公信仰。道公、师公在壮族的各种有关鬼神的人生礼仪中，扮演着至关重要的角色——超度死者亡灵，保佑人们不受鬼魂的侵扰。除了日常的驱鬼逐疫外，在所有的丧葬仪式中，都伴随着道公、师公的唱念做打，壮族人认为只有经过了道公、师公主持的丧葬仪式，人的一生才算圆满结束，死者才能进入另一个世界重新开始生活或者轮回转世，才能保佑其子孙。壮族人民尊敬道公、师公，并信仰他们的通天地晓鬼神的能力，道公、师公是他们日常生活中赖以生存的一部分。
值得一提的是，黄桂秋、何正廷等学者认为壮族中流传“麽教”，就笔者所生活过的都安、上林以及所考察的马山、宾阳一带而言，没有人听说过“麽教”，不过在巴马倒是听说了有
“麽教”存在，但笔者发现除了称呼不同之外，其性质、职能和组织形式等与道公并无二致。很多地方麽、道（或师）不分，笔者认为尽管在总体上壮族的宗教信仰有一致的地方，但所谓“百里不同俗，千里不同风”，在小的地域范围内，必然会因为特定的地域、心理等因素而出现特有的东西。所以就笔者所考察的都安、马山、上林、宾阳一带的风俗来说，在那里活跃着的是道公、师公群体，且其内部还有不同的派别，如果统统以“麽教”来概述，并不见得是很准确得。
二、广西道（公）教、师教的起源、发展变化
（一）壮族原始巫教的产生和发展
宗教是随着人类社会的发展而产生的，并不是随着人类的产生而产生，它是人类发展到某一历史阶段的产物，有其产生、发展、衰落和消亡的过程和规律。壮族原始宗教也一样，它作为一种意识形态，是壮族社会发展到一定历史时期的产物，受到物质生活生产方式的制约，并且随着社会生产力水平的变化和社会经济制度的变化而变化。
壮族原始宗教伴随着“万物有灵”、祖先崇拜和灵魂崇拜等思想产生和发展。在现在的壮族地区，壮族人民依旧认为灵魂是独立存在的，是不会消亡的，在人生前，灵魂依附在人的肉体上，在人死后，灵魂则转入另一个世界继续生活，或为神或为鬼，且可以继续投胎转世。这些观念体现了原始宗教中灵魂崇拜和祖先崇拜的思想。在原始社会社会生产力水平低下的情况下，人们面对死亡的威胁，为了生存，必然会进行一系列的仪式以求得心理保障，这些仪式如祭祀、念唱祝词、咒语、舞蹈等，这些仪式融入到宗教中，大大丰富了原始巫教的仪式内容和形式。
古代壮族地区巫风盛行的情况，古籍都有记载：“是时既灭两粤，粤人勇之乃言[粤人俗鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁。后世怠慢，故衰耗。]乃命粤巫立粤祝祠，安台无坛，亦祠天神帝百鬼，而以鸡卜。上信之，粤祠鸡卜自此始用”。①“獠者，……其俗畏鬼神，尤尚淫祀……号之曰鬼，歌舞祀之，以求福利”②。“鸡骨占年拜水神”，“按：《柳州复大云寺记》曰：越人信祥而易杀，傲化而仁，病且忧，则聚巫师用鸡卜”
③。“家多事越巫”，“贾生兼事鬼，不信有洪炉”④。从古籍记载中可看出，岭南壮区在唐代之前巫风非常盛行。原始巫教与人们的生产、生活密切相关，是广西壮族先民民间信仰的基本宗教形式。影响了后来广西道教、师教的产生和发展。
（二）广西道（公）教的产生和发展
东汉时，统治阶级在尊崇儒术的同时又创立了道教，随后，道教开始传入广西，它是最早传入壮族地区的外来宗教。据考证，东汉时候的刘根、华子期、廖平、廖仲等道教徒都曾在今容县都峤山修炼。《广西通志》上记载：“紫阳观，在城西南六十里。在紫阳岩南，刘汉宗远建。”⑤则道教于东汉时候在广西壮族地区传播应该是不争的事实。东晋时期，出生于道教世家的葛洪来到岭南地区，即今广西、广东一带，他曾于今广西北流勾漏山和今广州罗浮山等地修行炼丹。据学者考证，北流勾漏山就是广西道教的发祥地，道书上称其为第二十二洞天。葛洪在岭南传播道教，促进了道教在广西地区的传播。唐宋时期，道教由桂东南逐渐向桂西、桂西北、桂西南少数民族地区传播，并逐渐和壮族原始宗教融合。道教的宗教信仰主要来源于汉族的原始宗教，其法术多源于原始巫术，尤其是道教中的梅山教和茅山教，其法术无边，驱逐魔鬼、消灾避难、预测吉凶，且主张用法术解除人的苦难。道教的法术和主张和壮族先民的原始宗教多有相同和相似之处。所以，在梅山教和茅山教传入壮区后，很快就和壮族民间“畏鬼神”、“尚淫祀”、病不求医、专事巫的风俗相融，满足了壮族社会的需要，促进了道教与壮族原始宗教的结合，促进了道教在广西壮族地区的传播和壮族原始宗教的发展。
在道教与壮族原始宗教相融的过程中，道教有了很大的变化，道教为了满足壮族民众迷信鬼神的心理需要，先后吸收了壮族原始宗教、佛教和儒学的一些成份，如葛洪吸收了儒家
的伦理道德思想和佛家的因果报应之类的思想，著成《抱朴子》，这些思想已经不是道教的原始教义。除了在思想内容上，他们任意发展外，他们还改变了道教的形式，融合了道、师、佛、儒等内容，既尊奉太上老君，也尊奉释迦牟尼，使道教同时为统治阶级和壮族社会所接受。
道教在本土化的过程中，其内部在某些地区出现了不同的派别。笔者所调查的都安县，其地的道公（道教的神职人员称“道公”，壮族人称“公道”）分有两个派别：玄教和释教。玄教以原始天尊、太上老君、灵宝道君为祖师，也就是“三清”，用壮语汉字写经文，用壮语念经文。其天机为《小法事天机》，其单独为一部书，但却不是经文。在道公看来，所谓天机就是除了唱念经文以外的如何举行仪式的过程、方法、细节。释教则是用桂柳话（桂林、柳州一带的北方方言西南官话）唱念经文的，也是用桂柳音汉字写经文的，其带有更多的佛教色彩，以释迦牟尼为始祖，经文含有很多佛教经文的内容。道场规模比玄教大，持续时间也比较长。其实，玄教和释教主要区别不是人的区别，而是唱颂内容上。在壮族聚居的农村、小城镇，道公一般都会说壮话，因此他们经常两者都学，做道场时由丧家决定他们唱何种内容。通常情况下，在镇上的道场以释教为主，在农村则以玄教为主。而在马山、上林、宾阳等地的并没有玄释之分，壮族丧葬上道公念经时候用的都是壮话。
（三）广西师教的产生和发展
中原道教传入广西后，不仅影响了广西本土道教的产生和发展，也影响了广西师（公）教的产生和发展。师（公）教（以下称师教）是壮族民间最主要的宗教之一，是在壮族原始巫教的基础上，吸收了道教宗教仪式中的某些做法以及道教的某些教义，同时融合了原傩及儒家孝道等外来宗教文化因素而成的极具壮族特色的民间宗教。师教有经书，用壮族土俗字书写，称师经或壮经，其神职人员称为师公或师。师教以唐葛周为始祖，然而唐葛周在不同的地方除了姓氏相同外，名字和身份不尽相同。如都安县的师教认为唐葛周是唐宸，葛雍、周武，为周厉王时三谏官，而在一些文章上则为唐道相、葛定志、周护正，其身份或为谏官，或为黄帝时巫师。
师教在仪式中不像道公那样主司唱念经文，他们最重要的仪式是“师公舞”，是一种驱鬼逐疫的舞蹈——舞者头戴红头巾，脸戴面具，着红衣裤，脚穿草鞋，手持法棍、刀剑等，在乐器的伴奏下，念说唱跳。有一种说法认为壮族师公舞可能源于古代岭南的巫舞，后来吸收了汉族傩舞的形式。笔者也同意此看法。“傩舞”是古代中原汉族一种驱鬼逐疫的形式和习俗，于周代时候已经盛行于宫廷和中原地区的北方农村。史书上有记载：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时傩，以索室驱疫。大丧，先驱。及墓，入圹，以戈击四隅，驱方良”⑥。“先腊一日，大傩，谓之逐疫。其仪：选中黄门子弟年十岁以上，十二以下，百二十人为侲子。皆赤帻皂制，执大鼗。方相氏黄金四目，蒙熊皮，玄衣朱裳，执戈扬盾……以逐恶鬼于禁中”⑦。从这些记载可以看出，方相氏在除夕前一日和老人丧葬时会戴面具，穿红衣红裤，“执戈扬盾”“以逐恶鬼”，这些与师公在丧葬仪式中的表现有相同之处。据此笔者认为广西壮族的“师公舞”可能是在岭南巫教仪式中的唱念跳神的动作基础上，融合了中原汉族傩舞的表演形式而形成的具有独特的壮族特色的驱鬼逐疫舞。
三、丧葬道场及其仪式
（一）丧葬道场的组织形式和器物
壮族人存在着道公、师公信仰，所以在亲属死后，道场是一定要做的，他们认为如果不做道场那么死者就无法跟祖宗一起享受子孙的祭祀，无法进入阴间成为孤魂野鬼甚至变成厉鬼恶鬼搔扰家里，不过实在是没有钱的丧家可以先缓几年，等有钱了再补做，即使如此，小道场是一定要做的，也就是说要请三五个道公唱经一个晚上以送死者下葬，这样死者才虽然暂时进不了祖宗行列，但还可以享受子孙对他的祭祀，不至于成为孤魂野鬼。在都安、上
林等地，丧家一般都会先请一个“大道公”，由他确定做道场的时间，以及由他去寻找组织其他的道公、师公共同搭配做道场，也有些丧家自己另外请“大师公”，由他组织其他师公。所有道公、师公之间的关系是平等，所不同的只是大道公一般管大鼓，指挥控制场上的节奏、进度，大师公指挥其他师公配合道公做法事。道公、师公的人数一般为双数，双方各八人，据说取其八仙过海各显神通之意，也有些地方和家庭要的人数比较少，六个或者七个，而且师公人数比道公少两个，但最好的是道公、师公分别有八到十二个，不过具体情况还是要看丧家财力情况的。除了道公、师公外，丧家一般还要请一班乐队，即吹鼓手，他们在道公、师公轮流做法的过渡时候，以及各种仪式开始、结束之时吹奏哀乐，当然请不请乐队以及请多少也是由丧家财力决定。
用当地人的话说，此即为所谓的“三教”（道教、师教、乐教）。道场做得越大丧家越体面，越显得其随死者的尊敬。一般来说，开道场的时间为两天两夜，生前做道公、师公以及做丧品者会多一天一夜，是为三天三夜，其间做道场者除了间歇的一点时间外，基本上不能休息。壮族人重视邻里关系，一旦一家有丧事，全村和附近村庄的人都会自动来帮忙煮饭做菜招待前来吊唁的亲戚朋友和做道场的人。
道公、师公在丧家举行仪式都有两个地方，一个是灵堂，那是他们共同举行仪式的地方，另外一个则是他们设本坛的地方（道为道坛，师为师坛。道坛设于屋内——大部分地方设在丧家屋内，有些地方设于邻居家屋内，师公的师坛只能设于屋外）。本坛挂着本教始祖的画像、一些神仙的画像，摆着香案，桌上摆着简单的供品和一些香火，燃着一盏煤油灯（意为长明灯）。道公、师公除了会在灵堂前唱念做打之外，便是在本坛设立之处唱念经文。他们在本坛前各就各位坐好，随着“大道公”手中法器的指挥而规律地打击乐器，期间跟着“大道公”一起唱颂经文或者应和“大道公”的唱颂内容，阵容整齐而严肃。
在都安农村的一个葬礼上，笔者见到道公、师公所用的乐器有：大鼓（陈洲先生在调查报告中提到他在都安县城看到的是大鼓和银铙连在一起，笔者见到的仅仅是大鼓）、小鼓、公铙（较大）、母铙、大锣、道铃。师公除了这些乐器以外，还需要有跳舞时需要用的刀、剑、叉等物。
道公的经文，都是以手抄的形式留传的。笔者有陈洲先生调查后列出的一套道公释教的经书名，不是很齐全，大致如下：（在此略去）
每卷经书都对照着丧葬仪式每个相应的过程。其实在做道场的时候，道公是不会唱完全部经书的，否则两天两夜的时间做不完一个道场，不过有几卷经书是每场都要唱颂的，其他的可以适当增减。
（二）丧葬仪式实例
随着社会的发展变化，现在的丧葬道场仪式已经简化了很多，很多地方的道场只开一天一夜，笔者所生活的都安，其仪式保存得比较完整、正规。笔者举一实例。
时间：20xx年2月24日（农历正月初七）——2月26日（初九）
地点：广西都安县保安乡巴善村中立队一黄姓家中
附注：死者为户主的妻子，落井而死，系意外死亡，已经下葬两年多了，今年才举行仪式。意外死亡的已经成年者，当斩狗斩鸡于野外。生前身份为道为师为做丧品者则需杀马于庙前，有钱者也可加杀牛。
第一天中午12点左右。道公、师公到事先选好的一处地头开始举行斩狗斩鸡仪式，狗、鸡的数量视情况而定，为一个死者开道场需要两只狗，为两个则需三只，其中一只狗是给天地的，另外一只是给死者的；而鸡的数量一般为八只，两只公鸡是师公的，五只是被斩头的，一只母鸡是用来断根的（意为断绝这个家族的不幸——意外死亡）。在整个仪式中，道公、师公在乐器的伴奏下轮流或者应和唱念经文，以超度死者亡灵成为鬼进入祖宗列。最重要的仪式是在整个仪式结尾的时候，在唱念经文的声音中，亲属背对道场，一名师公逐只将已经
套上用红绳穿好的竹竿上的狗、鸡的头部撞到事先架好的油锅上，再由油锅处拖到相应的地点（鸡到祭品摆放处，狗到将要埋坛处）由师公斩断其头，寡妇撒灰于断头上，然后将所斩之头封进一小坛内，将坛埋于地里（通常在石头下的一小块地方，较隐蔽，人们以后就不容易踩到）。这样，这个野外仪式就结束了。死者只有经过这个之后才能成为正常鬼魂，才不会搅扰家人和村民。
如果要杀马（为死者备马，让其在阴间依旧威风），则先使马于唱念经文中绕灵堂转三圈（土话：转丧），马背上置有死者牌位（这种做法确实残忍，笔者曾于几年前见到灵堂前的马边转边流泪），然后拉马祭庙，祭完之后，在回来快到家时，由师公往马身上捅一刀（“杀一不杀二”，只能捅一刀），之后放马绳，任马自走自死，据说马死时若头转向南方比较好。也可以用竹马（竹和纸糊成的马）代替活马，最后一天由道公念经“封”给死者，然后焚烧竹马于墓前。
下午。从野外举行仪式回来后，道公、师公开始在各自本坛唱颂各自经文，期间也在灵堂前摆场念经。
晚上。道公、师公在晚上发鼓前各做各的事。在发鼓后，双方开始轮流或者一起在灵堂前做法事。发鼓是很重要的，所以道公都是挑吉时发鼓的。所谓发鼓，就是在某个吉时里，由大道公、大师公敲其大鼓（一般是道公的鼓先响，师公紧追其后），其余所有的乐器在大鼓或激越或缓和的鼓声引领下，齐声奏鸣，此举表明丧礼真正的完全的开始了（笔者在农村没有见过有乐队参与道场的，所以此处说的只是道公、师公所设的道场情形），这个过程持续大约半个小时（有些也只持续了十多分钟）。之后，道公稍事休息，屋外的某两个师公在这闲暇时进屋来，他们都穿着红衣，戴着面具，一个是老爷爷样貌的，一个是白白的女性的样貌（看不出年龄，身份为配合老爷爷的表演可以变换），两人在灵堂前说些好玩的事，引人发笑，同时他们会说些祝福子孙的人，然后问子孙要钱。之后，便是精彩的“踩泥”，在大道公时快时慢的乐声中，由一个道公引路、死者的亲生儿子手里拿着死者牌位跟在道公们的后面绕灵堂“转丧”，鼓急的时候，道公们是跑跳着转丧的，缓时则快走，同时敲响、奏响自己手中的乐器以应鼓声，他们“踩泥”时是有规律的，按照五行图形或者八卦图形、九宫图形踩走（据说源于诸葛亮），其中最精彩的莫过于踩九宫，俗称踩花灯，在九碗米插上蜡烛，将其按照九宫图摆在堂屋的地上，道公绕灯碗“踩泥”，道公们说如果在踩的过程中有灯碗熄灭了，则不太好，这个仪式的意义为向花婆求童子。“踩泥”持续十多分钟甚至半个小时，意为引新鬼学走路，这样的“踩泥”第一个晚上一般都踩上两回，而在第二天早上、中午、晚上都会各踩上一回（称早朝、午朝、晚朝），最后一次“踩泥”则是第二个深夜，意为踩“摇钱树（用纸束扎成的类似摇钱树的“摇钱幡”）。这次“踩泥”之后便是所有亲戚跟在道公和拿着牌位的亲生儿子后面转丧。之后便是诵经——转丧，直到天亮，过程循环不断。
第二天最为精彩的便是师公舞。在道公激烈的“踩泥”之后就是师公舞。在大道公、大师公的鼓声中，第一个师公出场了，他站在屋子中间，念说一阵后，四个头戴红头巾，脸戴面具，着红衣裤，脚穿草鞋，手持法棍、刀剑等的师公轮流出场了，四个人在轮流表演“武技”之后便奉最先出场的师公的命令分别镇守东西南北四个方向，过了几分钟后几个师公开始一对一的对打，对打完了稍事休息。接下来便是师公们的杂技表演，其惊险程度绝不输于专业的杂技团。最后则是师公舞，除了大师公坐在旁边敲鼓以外，所有的师公都穿着红衣红裤，戴着红头巾和面具，开始独特的舞蹈，他们或双手平举，弓着马步，上身随着锣鼓声有节奏的摇摆，或是整齐踏步，或是围成一圈缓慢而有规律地转圈，或是激烈狂舞（看上去不是很有规律，可能是师父不同地缘故），这时他们并不念经，只是嘴里偶而会发出类似于吼的低沉的声音（笔者当时想到野兽），这种场面很容易让人联想到古代的祭祀场面，看上去场面宏伟，震慑人心。整个舞蹈持续大约半个小时。完了后他们回本坛休息十分钟左右，便
开始最后的戏，他们的面具已经脱了下来，身上的衣服并没有脱下来，他们手里拿着各自的乐器——铙、锣等来到灵堂，配合鼓声敲击着手中的乐器，边走边念唱——有点类似道公的“踩泥”，但工作不像道公那么快，也不用跳跃，只是按照一定图形转走，念唱时是一个人开始一句或者一个人几句，由下一个师公接下面的内容继续念唱讲述，直到他们将他们准备的故事讲完。他们所念唱讲述的大都是古代将相的故事，笔者当时听到他们讲述的是周文王、雷震子、关云长、张飞、诸葛亮的故事，师教没有成文的书让他们去学这些故事，所以他们所讲述的都是靠师徒口耳相传，念唱时全凭记忆，更厉害的是这些师公是临时组成队的，并不是出自同一个师父，但他们都能靠记忆准确地接下上一个师公的故事连续念唱下去。师公的戏到这里就结束了。余下的时间里就像之前的那样，念唱经文和配合道公做道场。
实例中的每个仪式都体现了壮民族的鬼神崇拜和道公、师公信仰，在壮族人民的观念里，只有经过了这些道公、师公主持的仪式，死者的一生才算圆满。（图片省略）结语
道公、师公所传承的经文保留了壮族先民的古老的文字、故事、韵律等壮文明，但由于种种原因，大量的经文不可挽回地损失了，也使得很多师公的技艺失传了，我们现在所能看到师公技艺只是从前的一小半。
每个民族都有处理自己感情的方式，不尽相同，甚至迥异，但不管是哪种方式，都能合理地解决本民族的各种问题，都体现了本民族独特的民族心理特征、风俗习惯和文化特色，成为本民族的传统。广西本土的道（公）教和师（公）教是广西壮族的民间宗教，它无法也不会成为人为宗教，但是它有着自己特有的民间群众基础，承载了广西壮民族的心理、情感和历史等文化，道公、师公是这些民族特有文化的传承者。这种文化并不比别的人为的有神论的宗教差，它甚至比那些人为宗教更能体现一个少数民族所特有的只属于自己的心理、情感等素质，因此它应该属于人类文明的一部分。
今天的壮民族发展成为一个拥有2000万人口的群体，对于这样大的一个少数民族群体来说，保持共同的精神信仰是非常重要和必要的，共同的信仰代表了一个民族共有的区别于其他民族的精神、情感、心理、历史、文化等特征。道公、师公作为壮民族民间信仰的传承者，通过其特殊的宗教仪式传承延续了地方的、民族的文化。
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丧葬论文
毕业论文
剖析丧葬礼仪中的文化内蕴
历史专业 08161116 王倩
摘要：影响并支配民间丧葬习俗的观念主要有两个方面：一是灵魂不灭和祖先崇拜的观念，而其中佛教和道教中的阴间和来世想象对丧葬中的许多习俗有深刻影响；二是儒家所提倡的孝道观念，这种中国特有的儒家伦理思想在丧葬上的反映就是上述繁缛的丧葬礼俗，其中有不少封建迷信色彩。
【关键词】：丧葬儒学佛教启示
一、丧葬的内涵和起源
丧葬，是人的最后一项仪式。所谓丧葬礼俗就是处理死者时殓殡奠馔的礼节与习俗。在中国的传统文化中，丧葬礼俗有着重要作用。它不仅仅是为了避免死者尸体腐烂而加以掩埋的活动，也不只是活着的人对死者表示悲哀悼念的礼节习俗。所谓丧葬礼仪，是指安葬、哀悼死者的一系列礼仪活动，人们采取丧葬仪式，最终目的既要使死者满意，也要让活人安宁。为了不使死者发怒，就要按期祭奠，超度亡灵。由此可见，中国的丧葬礼仪是原始观念和封建观念的混合体，千百年来一直在民间流传。【1】所以，中国的丧葬制度有着极为丰富的内蕴。
丧葬并不是伴随着人类的产生而出现的。当人类还处于蒙昧时代的初期时，受思维能力低下所限，在意识上还不可能寻求自己和自然界的关系以及各种自然现象之间的联系，对人的生老病死也是困惑不解，不能形成灵魂与丧葬的观念。故《孟子·滕文公上》曰：“上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。”这种弃尸于野的作法，只能说明原始人模糊观念中已有生与死的界限。自原始人产生灵魂的观念，并从自己的梦境和意念中认为灵魂不死，又由此发展为鬼魂观念；死人的鬼魂比活人的灵魂更有力量，更能祸福人类。基于这种认识，便产生了对死人的崇拜，即鬼魂崇拜，于是，一套送鬼魂和安葬死者的礼仪就应运而生。
我国至迟在旧石器时代晚期便出现了丧葬礼俗。1933年北京周口店山顶洞遗址中，考古学家发现了墓葬的遗存，是一处以二次合葬为形式的公共墓地，反映了氏族成员一视同仁的血亲关系和一律平等的地位。在老年男子、中青年妇女尸骨的周围撒有赤铁矿粉末，身上佩带有用兽牙、蚌壳和鱼骨做成的骨坠、钻孔的兽齿、石珠等装饰品以及燧石石器等物。从人类文化学的资料来看，在死者身上或身旁撒赤铁矿粉，是旧石器时代晚期常见的丧葬仪式之一。红色象征鲜血，而血又是生命的来源和灵魂的寄身之所。在尸体及其周围撒赤铁矿粉，表示给死者以新的血液，赋予新的生命，或者表示他并没有死，只是长眠罢了；或者说是希望死去的同伴能够复生；或者希望死去的同伴的灵魂到另一个世界也能够继续生存下去。（也有学者认野兽害怕红色，是为了防止野兽对死者的侵害。至于放随葬品，是希望他们在另一个世界也过上人间一样的生活。而随葬品的多少，是死者在氏族中的身份地位和生者对他尊崇爱戴程度的反映。【2】
二、丧葬过程，主要是江苏地区丧葬过程的介绍
为什么要提丧葬文化，我认为中国特别是山东，是孔孟之乡，尤重礼法。丧葬的过程已经不再是自个家的事情，而是整个社会情感、利益、文化约定俗成的集中体现。曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣！”我不得不佩服古人，因为他们已经初创了丧葬的过程，虽然纷繁复杂，但是的确起到了宣传孝敬老人、效法德行的效果，对周围的人心是一个非常大的“震慑”。
丧葬文化在流传过程中体现出地方特色，下面我简要介绍一下江苏地区的丧葬过程。
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1．领路经。病人或老人将死，预先请尼姑至床前念领路经。从寝室到大门一路插上蜡烛。人在临死前须将其床上蚊帐取起，否则以为人死后将会落入“网尸城”。将小块银子放在死者口中，称为“含口银”，据说是怕在阴间因为饮孟婆汤而迷了心。要将死者移至堂屋之中的停尸床上，头南脚北面朝天，大开家中的门，以利死者灵魂离去。亲生儿女在老人断气前后烧锡箔寿纸，叫“引路钱”。门口烧纸轿、草鞋，庭中烧锭库以及死者生时衣服数件(但要除去皮衣，否则死者来世将变成犬马)。
2．在吴地，人死后以水抹身，富者以绸绫十三件，贫者以布衣七件给死者穿上，都是有扣而无纽。在苏北地区如高邮，是在死者停止呼吸前穿寿衣，又叫老衣。寿衣讲究“五领三腰”。“五领”为五件上衣，即衬褂、棉袄、棉袍、罩衫、马褂；“三腰”为三条裤子，即衬裤、棉裤、罩裤。女丧改棉袍、马褂为大棉袄、夹袄，改罩裤为裙。有家人守夜。死者头前供一碗生米饭，叫做“倒头饭”。头前足下各点一盏油灯，叫“引路灯”(在吴文化区域如昆山等地，死者脚边点燃的灯称为“长明灯”或“幽明灯”)。死者脸上盖张黄纸，叫蒙脸纸。至夜请僧尼礼忏，称为“转敛”。
3．丧服。上辈或平辈人死要戴孝，下辈人死不戴孝。儿子披麻戴孝：头戴麻布帽(有的帽后垂麻丝)，帽子左右两角挂棉花球，用白布做成袍子穿在身上为孝服，鞋面上蒙上麻布，腰中扎一条反搓成的稻草绳子。女儿和儿媳披发扎麻，穿白布衫裙，脚蹬麻布蒙面布鞋。孙辈帽上缝一小块红布。死者同宗每人发孝帽一只，女发孝巾一条，名曰“散孝”。家有丧事要“变白”，服饰及家具物件凡是红色的，一律搬开或用白纸蒙上。门上贴两张宽十厘米左右的白纸条作讣告。
4．“吃倒头饭”。孝子招待亲友一律素食，叫做“吃倒头饭”(吴地称为“吃豆腐饭”)。死者年龄大，且生前吃荤，在丧事办完后，最后一顿用酒招待，叫做“谢红”。
5．引路焰口。丧事须按风水先生的安排办事。家人要请和尚超度亡灵，叫做“引路焰口”。有的请道士做道场，驱邪捉怪。
6．大小殓。大殓和小殓无大区别，只是小殓不钉尾，不合棺缝。棺木要由族长和孝子的母舅殓收，得其同意后方可入殓。入殓要按风水先生确定的时刻，禁忌属相的人在入殓时必须回避。大殓在死后二三日，预先小殓。棺内放石灰垫衬。尸将入棺时，先检尸衣之珠玉，然后由孝子捧头纳入，用水抹尸面，并洒酒尸口。尸体用红线正位人棺，身下垫以铜钱(有的用纸钱)，伴以死者生前心爱之物作陪葬晶。入殓后，子女亲友绕棺一周向死者看最后一眼。接着置登升柩，由孝子磕“四方头”。在苏北，盖棺时，棺钉用子孙儿媳头发缠绕，随钉钉入棺内，叫做“挽钉”。“封钉”，男丧由族长执斧，女丧由母舅操柯。孝子必给执柄者以彩帛或封钉礼金。
7．做七。死后每七日，请僧侣道士礼忏诵经，共七次，称为“做七”。
8．回煞。回煞俗称接眚，又称撇青，在死后十余日内进行。这天，先将寝室中铺设恢复当日死者气绝时之原状，然后以死者衣服放在床中，衣服整齐，幻为人形。屋内要悬挂尖嘴鸡爪、形状可怖的眚神于其侧，设三牲祀之。
9．出殡。殡葬有三种形式，一是停柩三年后殡葬，二是搁置“六七”即死后第四十二天殡葬，三是入殓后随即殡葬。一般入殓后三天内安葬。殡葬时间、地点由风水先生确定。亲友子女随棺送葬。子女手执“哭丧棒”(尺许长的柳树棍)。送葬路上一路丢“买路钱”。挖长方形坑，坑内燃烧稻草，叫“暖坑”；再将铜钱或纸钱放在坑内四角和中央，然后棺材入坑，叫“登位”。子孙儿媳们用衣襟兜些土放在棺木上，叫做“罗裙兜土”；接着挥锹填土，做成圆锥体似的土堆，有的在墓前立碑。孝子将手中的哭丧棒栽在坟前，子、孙、重孙各栽一排。不久，柳桩做的哭丧棒会发芽吐枝，若枝繁叶茂，则象征子孙繁盛，家业兴旺。这些树后代不得砍伐。殡葬后，在墓前后左右烧些纸钱
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给野鬼，名为“和邻纸”；再为死者烧“安位纸”，最后燃放鞭炮。回家路上不许回头望，忌走回头路。到家门口，送葬人从点燃的纸钱上一跃而过。
10．烧七。殁后每隔七日举祭一次，称“烧七”或“做七”，共七次。逢七时，全家团聚灵前，设食供奉，或请僧道诵经。“六七”时，亲朋好友前来追悼，孝子请僧尼做佛事，或请道士斋醮，焚纸制冥房和用具。出嫁女儿办饭菜供奉亡灵，名为“换饭”。七期之翌日逢农历初七、十七以及二十七，则此日为“犯七”，家人以为死者灵魂回归，预将汤罐水缸空坛之口全部盖好，恐其坠入；又将枕簟被褥铺好供其服用，谓之“闭殃”。欲办喜事之家需抓紧在“六七”之内完婚，叫“七内招”，否则必须三年之后才能办喜事。
11．百祭日。死者死后一百天举行祭奠叫“百祭日”，死后一年举行祭奠叫“做头周年”，此后每年纪念日叫“烧周年”。丧者之家春联第一年为白纸，第二年为绿纸，第三年为黄纸。
综上所述，我们可以看出，影响并支配民间丧葬习俗的观念主要有两个方面：一是灵魂不灭和祖先崇拜的观念，而其中佛教和道教中的阴间和来世想象对丧葬中的许多习俗有深刻影响；二是儒家所提倡的孝道观念，这种中国特有的儒家伦理思想在丧葬上的反映就是上述繁缛的丧葬礼俗，其中有不少封建迷信色彩。
三、丧葬礼仪中所交织的文化内蕴
从丧葬过程中我们可以得知，影响并支配民间丧葬习俗的观念主要有鬼神信仰，佛教、道教和儒家伦理观念的影响。
1、丧葬过程中所交织的鬼神信仰。
人类已感知死者是需要安慰和生前同样的生活形态的，若不是灵魂或灵魂不死观念使然，则断难出现具有模拟现实需要的丧葬方式。【3】
如果说旧石器时代在丧葬文化方面仅限于零星考古发现之后人们赋予的解释，具有很大的局限性，那么到了新石器时代，尤其是历史时代，灵魂观念仍然成为丧葬习俗施行的基础，丧葬与灵魂或灵魂不死观念总是紧密结合在一起，则是一种不争的事实。
从处于氏族制鼎盛时期的仰韶文化、大汶口文化、马家浜文化等遗址的发掘情况来看，原始的葬俗深刻地反映了当时人的灵魂信仰观念，这种观念从以下几个方面不同程度地得到了反映。
（1）以血缘为纽带的氏族关系在死者的世界中则以共同拥有的墓地形式加以体现。公共墓地制度反映了人们对生存世界的需求和信仰，他们认为，活着时是同一氏族的成员，死后也必是同一氏族的成员，共同予以安葬，使灵魂就像活着时氏族成员可以互相照应一样得到相应的照顾。这种公共墓地规模极大，数百座甚至近千座坟集葬在一起，有的合葬一座共同埋葬竟达七八十人。【4】诚如雷中庆所说：“氏族有公共墓地这个事实，反映出人们是按世间的社会结构，他们相信生前属于同一氏族的人，死后在灵魂世界仍是同一氏族，氏族墓地就是死者灵魂共同生活的聚落。”【5】（2）在死者的世界不仅过着类似人间的生活，而且同样需要劳动才能获得生存，因此，丧葬中给死者随葬生活和劳动必需品，以满足死者的需求。这一时期中随葬品的最大特征是，除了生活必须的一些陶器之外，男子随葬石斧、石铲、石刀之类；女子随葬陶制或石制的纺轮以满足生产和生活的需要。后者还表明，男女分工已及其明显。氏族社会后期，各个墓葬随葬品的多少区别也日益明显表明，多的达几十上百件，少的一件，有的甚至什么也没有，表明人间的贫富观念，在墓葬中也得到了表现。这一切现象，无疑都是原始人灵魂信仰和来世观念的直接反映。灵魂不死在葬俗文化中从来就没有失去自己的信徒，直到今天，仍然非常浓厚。
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（3）采取不同葬式，表明当时人们已经认识到不同的死亡年龄和死亡方式，将影响灵魂对人世间的祸福形式。不同葬式的盛行，证明人们试图通过葬式控制灵魂，达到造福人间或使自己平安的目的。从考古发现可知，当时盛行的葬式有仰身葬、俯身葬、屈肢葬以及二次葬等形式，其中瓮棺葬大都是二次葬，而对小孩是实行的是一次性瓮棺葬则属于年龄禁忌（未成年）范畴。有人认为，两者都属于凶死的葬俗，他们的灵魂可能是“凶”的，不能葬入氏族墓地（瓮棺葬大都单另埋葬）【6】这些葬式的区别，不仅表明人们浓郁的灵魂信仰，同时也表明，对于不同死者的灵魂，需要采取不同的方式加以处置，以对应生前的情况。
至于更后些时候的夫妻合葬墓、啥殉制等葬俗，同样是现实世界真实情况和需要的摹写，凝聚着人们不可置疑的灵魂信仰观念。
进入历史社会之后，灵魂信仰的观念不仅没有减弱，而且随着信仰观念、物质内容的不断丰富发展，表达德更为肆无忌惮、淋漓尽致。
夏商时代敬鬼事神是不容怀疑的。《礼记表记》载，“夏道尊命，事鬼神而远之。”【7】明器制度一说既源于夏后氏。明器也就是鬼器，是专门制造供鬼神使用的。不难看出，夏人相信灵魂鬼神。商代同样信鬼神，殷人的占卜祭祀极其著名，殷墟出土的卜甲骨既达十多万片，都与占卜祭祀有关。周人而至秦汉至魏晋唐宋明清，灵魂鬼神信仰从未间断。早期墨子以为：“鬼神之事，岂有可哉！”【8汉武帝曾问我贾谊：“问鬼神之本。”【9】葛洪则说：“鬼神之事，著于竹帛，不可胜数！”从不怀疑。后来随着佛教的盛行，地狱等信仰深入人心，使灵魂鬼神的信仰成为统治者与平民百姓共有的模式。
这一切虽然不能反证丧葬起源于灵魂观念，但至少可以准确无误地告诉人们，丧葬文化总是伴随着人类对于灵魂鬼神普遍存在的信仰。而后者在丧葬文化起源中的作用是绝对不可忽视的。
2、儒学与丧葬文化。
儒家，是先秦时期一个重要的学术派别，由春秋末期孔子创立。所以儒家以孔子为宗师，崇奉孔子学说。《汉书艺文志诸子略》把儒家列为先秦至汉初九流十家之首。自汉武帝罢黜百家、独尊儒术后，其学说逐渐成为中国文化的重要组成部分。儒家思想的主体是礼乐仁义忠恕中庸孝道。各个时期的儒家学说，为适应当时封建统治的需要而有所不同，但孝道观念一直是儒家所推崇和提倡的。
孝道观念是中国文化的重要组成部分。数千年以来，中国人无论贵贱贫富，都深深地受到这种被称为;礼教;的熏陶和影响。儒家孝道现十分重视死，把送死看成是尽孝的主要标志之一。《中庸》说：事死如生、死亡如存，仁智备矣。《论语》日：慎终追远，民德归厚矣。从历代所编撰的正史礼志和其他文献记载来看，儒家历来提倡孝道，并把送死或丧礼看成是孝道的一个十分重要的方面。儒家的孝道观源于周代。周人受远古祖先崇拜的影响，在宗教观上表现为尊祖，在伦理观上表现为孝祖，在丧葬观上表现为厚葬。《周颂》曰：于乎皇考，永世克孝。念兹皇祖，陟降庭止。……于乎皇王，继序思不忘；假哉皇考，绥予孝子。宣哲维人，文武维后，燕及皇天，克昌厥后。《大雅》有：……昭兹来许，绳其祖武，于万斯年，受天之佑。周人这些话意即用追孝来表示子孙后代决心继承祖业，按祖先法式办事，这样一来才会燕及皇天、受天之佑。周人对死人，尤其对祖先的孝比对活人更重视。
儒家孝道观十分重视父母的死亡，并把送死和丧葬看成是子女尽孝的主要标志之一。孔子非常明确地把“孝”与丧葬结合在一起，他曾告戒弟子樊迟说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”当弟子宰我提出“三年之丧，期已久矣”时，孔子大发雷霆，怒斥其“予之不仁也！予生三年，然后免予父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”《孝经》丧亲章第十八子曰：“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食
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旨不甘，此哀戚之情也。”足可见，孔子所提倡的“孝”，除了要后辈内心诚意，也要求外在的行为规范，这就为中国社会崇尚丧葬提供了堂而皇之的理论根据。于是，儒家所倡导的“孝”，逐步成为中国古代封建社会丧葬观念的主流。
以孔子、孟子、荀子为代表的儒家对古人丧葬观的改造和发展，使传统的丧葬观念和丧葬风俗进一步摆脱宗教的影响，更多地注入了世俗的成分，并逐渐走向政治化。渐渐地，儿女为父母操办丧事，已经不只是一种单纯的敬孝，而是一种礼数，一种类似政治的行为，越来越受到当时社会舆论的监督。
“作揖”、“磕头”这些词语可能没有经历丧葬过程的人是不会亲自去实践的，从这些动作中似乎看到孔子和他的门生是怎么去宣传其所倡导的“礼”。“作揖”如果仅作为一个动作而言似乎并不具备美感或其他特殊的效果，但是当白色的孝衣在风中飘舞时、当哀乐在哭声中闷声追远时，当人群在叩拜中洗净铅华时，“作揖”就不是作揖，而是一种慎重、庄重、威严、正式的“符号”，那它就具备了特殊的含义，就是一种无法替代的美。
3、佛教与丧葬文化
佛教起源于印度，约在西汉时流传入中国。最初在上层流传，至魏晋南北朝时已在民间盛行。唐朝杜牧诗句有“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，亦可见此。、
佛教的生死观念最重要的是认为人是有灵魂的，人死但是灵魂不死，而且还可以再生人世，具体体现就是因果报应和轮回观念。佛教认为任何一种有生命的个体在获得解脱前都要依十二因缘和三世构成“三世二重因果”规律，在“三世”和“六道”中生死轮回，永无终期。“三世”即为过去世、现在世、未来世。六道又名六趣，指众生依据生前善恶行为，即“业”。也就是一切身心活动而有六种轮回转生趋向，即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。佛教认为的最高境界是“涅磐”，即摆脱十二因缘，跳出轮回，以求解脱。
佛教经典浩瀚如烟海，内容博大精深，在我国民间脍炙人口的孙悟空、猪八戒等人物来自古典名著《西游记》，其故事原型亦取自唐朝高僧玄奘法师到印度取经之说。但是，佛教也有很多通俗浅显的故事，通过生死的传说，体现了佛教的教义。
佛教作为一种“了生死之学”，非常重视临终关怀。明朝憨山大师说：“从上古人出家本为生死大事，即佛祖出世，亦为开示本大事而已，非于生死之外别有佛法，非于佛法外别有生死。”世俗之人在人生状态上各有不同，所遭遇的人生事件各有不同，但惟有生死是相同的，众生平等，都要经历这个过程。佛教于临终关怀的重视，力求使世人摆脱面临死亡时候的痛苦和恐惧。《西藏生死书》中，对临终者的正确态度有充分诠释。“现在临终中阴已经降临在我身上，我将放弃一切攀援、欲望和执着，毫不散乱地进入教法的清晰觉察中，并把我的意识射入本觉的虚空中，当我离开这个血肉和合的躯体时，我将知道它是短暂的幻影。”也就是说，临终者在临终前那一刹那，应自我认清，原先血肉之躯，只是短暂幻影。如果本人做不到，其家属应该有责任帮助其完成，才能助其向极乐世界往生。
直到现在，民间丧葬礼仪中也多少带有佛教于生死说上留下的印痕。如七七斋就是为死者祈福的佛事之一。即每隔七天为一个忌日，祭奠一次，到七七四十九天为止。这同佛教教义有关，佛教认为人生有六道流转，在死与生之间有一个“中阴生”阶段，在阴间寻求生缘，以七天为一期，七个七天必转生一处。因此就有了“七七斋”的丧俗，并且与中国传统的魂魄观念有相同之处，得到迅速传播施行。
4、哀伤抚慰与临终关怀
古希腊哲学家说：“死不是死者的不幸，而是生者的不幸。”哀伤抚慰就是为了解决因死亡事件所带来的这种“生者的不幸”，负责帮助遗属合理地纾解悲伤情绪，使之顺利过渡到日常生活状态。哀伤抚慰也就是协助人们在合理事件内，引发正常的悲伤，并健康地完成悲伤任务，以增进重新开始正常生活的能力。显然，哀伤抚慰是一种针对死者家属的一种关怀伦理学。它突出
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的是人性的关怀和心灵的抚慰。需要注意的是，哀伤抚慰并不是帮助遗属克服和抑制悲伤情绪，而是合理地纾解遗属的悲伤情绪，以免影响其健康以及带来其他不幸。“悲伤”并不一定是消极的东西，尤其是和死亡事件相联系的悲伤。悲伤往往是主体因死亡事件而诱发的不自觉的反省所伴随的一种心理情绪反应。
临终关怀又称安宁照顾、善终服务、姑息照顾等，是指对生命临终病人及其家属的生活护理、医疗护理、心理护理、社会服务等全方位的关怀照顾，译自英文hospice，美国国立图书馆对此解释为对临终病人及家属提供姑息性和支持性的医护措施。临终关怀的特点是强调对症状和疼痛的控制，让患者在家中或者像家一样的环境里，舒适地、有尊严地度过自己生命中的最后一段时光。也可以说，从人之常情、人之亲情和一个人日常生活的基本需求甚至一个人性格特征和职业特点出发去满足其心底的最后的愿望，就是具体的临终关怀。
近现代科学的发达，对人的生命和死亡的认识更多地脱离了原始社会以至中古社会的蒙昧和膜拜，更加凸显其物理特性。尤其随着无神论、唯物论的普及和得到更多人的认同，生命以及死亡亦逐渐回归其自身面目。但是，死亡对于死者本人，丧葬对于其亲属，依然也不可能完全摆脱其痛苦和恐惧的过程和感受。现代医学的发达，尤其是现代心理学作为一门独立科学的发展，使人们认识到对死者及其亲属进行心理抚慰是可行的和必要的，其意义重大，使死者安得其所，使生者心境回归正常。
四、我们现代人应有的丧葬观
中国丧葬文化是中国传统文化的重要组成部分，但是当中还有一些糟粕，在今天我们应该把它作为一种传统文化进行取之精华去其糟粕。
1、丧葬应该体现以人为本。
（1）墓地与耕地、宅地的矛盾。
在古代地广人稀的时代，墓地与耕地和宅地之间似乎不存在什么矛盾。但随着人口增长亮起红灯、敲响警钟；随着城镇化的发展，城市用地和基础设施用地与日俱增。中国人用世界耕地面积的不足1/13，却养活了超过世界人口的1/5。死人与活人争地的矛盾也随之凸现。随着人们经济文化需求的增加，“厚养薄葬”的传统美德也演变为“厚养厚葬”。在一些地方，死者的坟墓占地越来越大，形式越来越庞大和考究，造价越来越高。如以每平方计算，阴宅的价格大大地超过的阳宅，这已成为普遍的现象。在殡葬过程中，大操大办，兴师动众并非彰显死者，而是生者的自我炫耀。
魏文帝曹丕的名言：“夫葬也者，藏也，欲人之不得见也”。对于殡葬业的改革，可谓画龙点睛之笔，如何藏，即如何葬，葬之无形，为藏之最佳者。对死者尸体的处理，从土葬改为火葬，是一大进步，但是火化之后骨灰要存放，一些火葬场骨灰楼已有“爆棚”之势，而按照传统的“入土为安”观点，存放之后又要埋葬、起坟置墓立碑，一连串的事儿与矛盾来了。海葬，将骨灰撒到大海碧波之中，处理彻底了，真正藏之无形了。而另一种树葬、花葬，将骨灰作为树木鲜花的肥料，岂不应了“落红不是无情物，化作春泥更护花”的崇高境界了吗！
（2）殡葬业如何实现替丧家着想，是值得深思的。
如何体现薄葬节简的原则，移风易俗，不仅是死者亲属的事，更是殡葬业改革的导向。真个“料理堪忧身后事，经营应笑世间人”。“到头事业”、“结果文章”如何做，政府有关部门和殡葬业者当思之再三。这种创新、改革将对民间的殡葬习俗产生主导性的影响。
2、丧葬业应该体现文化化
何谓文化化？泯灭对死亡与墓地的恐惧、使公墓公园化；把红、白喜事在公园化的墓地中自然地交融为一道亮丽的风景；使公墓与爱国主义教育、传统教育、社会公德、传统美德、家庭美德教育、科普教育结合起来；倡导墓志文化，积淀人文精神与人生哲理；殡葬业是一个行业、一
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项产业，也应是文化事业或尚待培育的文化产业，是政府、企业家和社会各界都应予以关注的涉及物质层面、制度（习俗）层面到精神层面的文化。用今天的思想、今天的财力、人力和物力，为后辈儿孙创造淡化生死、淡化贫富、淡化贵贱、净化灵魂、美化生活的胜地名区——贵州贵阳海天园的思路、著名作家李宽定构建新的殡葬文化事业所昭示的方向。
现代人工作和生活的半径逐渐扩大，生活节奏不断加快，如儒家的为父母守“三年之丧”的做法已经自然消失。但生者对逝者的怀念和祭奠却依然是人们的正常诉求。近年来，电子网络不断深入人们的生活，逐渐渗透并改变人们的生活方式。利用现代网络信息技术，可以研究和推广网络E文化，对传统殡葬文化也是一种继承和扬弃。构建网络殡葬文化，一是可以设立网上追思怀念的网站。对于逝去的人设立一个虚拟的网上家园，可以放上逝者的影像资料、文字记载等，建立逝者与生者的虚拟联系，缓解和释放生者的心灵追思。英国《金融时报》载，一对逝者夫妇因为思念早逝的孩子，在网上建立了一个追思网站，对他们自己的心灵起到了很大的抚慰作用。网站在得到更多的点击量之后，也吸引了很多人加入到这个行列，甚至有生者委托网站经营管理者，提前在网站上预存了自己的遗书，预约在自己死去之后，代理自己为亲属寄去关切的话语和抚慰。二是可以设立网上祭奠网站，引导人们从传统的现场扫墓到网上祭奠，从传统的祭扫的特定时间（清明节等）和特定地点（墓穴所在地）的双重约束中解脱出来，同时又满足人们祭扫的心理需求。如今，人们的流动性越来越大，有的海外华侨、港澳台同胞或在异乡工作的人，清明节大奔赴祖籍扫墓殊为不便，网上祭奠则是一种很好的选择。三是构建网上墓园，在倡导不保留骨灰的遗体处理方式的同时，为民众提供网上墓园，提供符合逝者遗属需求的场地。这与节约资源、保护环境、适应现代人的生活方式转变都有十分柔性的契合。
中国是丧葬文化最发达的国家，是财富也是累赘。吸收中国殡葬业的核心价值中合乎天理人伦的精华，抛弃其内容与形式中的封建迷信和奢侈靡费的糟粕，是刚刚起步的丧葬改革的最大难题。文化的传承与创新是文明演进中永恒的主题，殡葬文化的传承与创新也亦如是。殡葬文化的传承是为了创新，而殡葬文化的创新也要建立在传承的基础之上。现代和谐的丧葬文化观，也要能充分吸收传统殡葬文化中的精华，比如儒家丧葬文化中的孝、佛家丧葬文化中的善。现代殡葬文化观，应该是“孝、善兼备，以人为本”的和谐的文化观。当然，如何构建和丰富现代殡葬文化观的内涵，既不能守株待兔，也难以一蹴而就，需要以审慎和积极的态度去探索和实践。
参考文献：
【1】《中国民间文化》万建中，北京师范大学出版社，20xx年4月，第145页
【2】《中国民间文化》万建中，北京师范大学出版社，20xx年4月，第148页
【3】《丧葬史》陈文华，上海文艺出版社，第6页
【4】《临潼姜寨遗址第四至十一次发掘纪要》，《考古与文物》1980年第3期
【5】《史前葬俗的特征与灵魂信仰的演变》，《世界宗教研究》1982年第3期
【6】李仰松《谈谈仰韶文化的瓮棺葬》，《考古》1976年第6期
【7】《礼记檀弓上》
【8】《墨子明鬼下》
【9】《史记屈原贾生列传》
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